Joseph Ratzinger

Benedykt XVI

Jezus

z Nazaretu

Część II

Od wjazdu do Jerozolimy do zmartwychwstania

Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil

Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung

© Libreria Editrice Vaticana

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011

Przekład z języka niemieckiego

Wiesław Szymona OP

Korekta

Joanna Pisiewicz

Redakcja techniczna

Wiktor Idzik

Projekt okładki

Justyna Kułaga-Wytrych

ISBN 978-83-7660-706-1

Wydawnictwo JEDNOŚĆ

25-013 Kielce, ul. Jana Pawła II nr 4

Dział sprzedaży tel. 41 349 50 50

Redakcja tel. 41 349 50 00

www.jednosc.com.pl

e-mail: jednosc@jednosc.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Marcin Satro

© Copyright Wydawnictwo JEDNOŚĆ

Przedmowa

Mogę wreszcie oddać w ręce czytelników drugą część mojej książki o Jezusie z Nazaretu. Z uwagi na liczne i różnego rodzaju – oczekiwane zresztą – reakcje na część pierwszą, cennym bodźcem był dla mnie fakt, że wielcy mistrzowie egzegezy, tacy jak – zmarły niestety ostatnio [2 lipca 2009 r. – przyp. red.] – Martin Hengel czy Peter Stuhlmacher i Franz Mußner, jak najusilniej zachęcali mnie do kontynuowania mojego przedsięwzięcia i doprowadzenia do końca rozpoczętego dzieła. Nie utożsamiając się ze wszystkimi szczegółami tej książki, uznali ją, z uwagi na treść oraz metodę, za istotny przyczynek, któremu należy nadać ostateczny kształt.

Radość sprawił mi także fakt, że książka ta otrzymała, jeśli tak można się wyrazić, ekumenicznego brata w obszernym dziele protestanckiego duchownego Joachima Ringlebena, Jesus (2008). Kto przeczyta obydwie te książki, dostrzeże, z jednej strony, duże różnice w sposobie myślenia i w istotnych przesłankach teologicznych, stanowiących konkretny przejaw odmiennych uwarunkowań konfesyjnych. Jednocześnie jednak zauważy ich głęboką jedność w zasadniczym sposobie rozumienia osoby Jezusa i Jego orędzia. Mimo odmiennych założeń teologicznych, działa w nas ta sama wiara i spotykamy się z tym samym Panem Jezusem. Mam nadzieję, że obie te książki, przy całej ich odmienności, ale i zgodności w istotnych kwestiach, stanowią świadectwo ekumeniczne, które w obecnym czasie będzie mogło na swój sposób służyć wspólnemu podstawowemu posłannictwu chrześcijan.

Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość.

Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej. Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną.

Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, że w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono.

W tym miejscu pożyteczne może będzie raz jeszcze wyjaśnić przewodni zamysł mojej książki.

Nie ma chyba potrzeby przypominać, że nie chciałem pisać „Życia Jezusa”. Istnieją wspaniałe dzieła służące poznaniu chronologicznych i topograficznych kwestii życia Jezusa; odsyłam tu zwłaszcza do Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte Joachima Gnilki i do podstawowego dzieła Johna P. Meiera, A Marginal Jew (3 tomy, New York 1991, 1994, 2001).

Pewien teolog katolicki sklasyfikował moją książkę, razem z klasycznym dziełem Romana Guardiniego Der Herr, jako „chrystologię odgórną”, ostrzegając również przed jej zagrożeniami. Otóż ja nie zamierzałem pisać chrystologii. Na obszarze języka niemieckiego mamy cały szereg wybitnych chrystologii, od dzieła Wolfharta Pannenberga po chrystologie Waltera Kaspera i Christopha Schönborna, obok których należy teraz umieścić wielkie opus Karla-Heinza Menkego, Jesus ist Gott der Sohn (2008).

Bliższe moich intencji byłoby już przyrównanie do traktatu teologicznego o tajemnicach życia Jezusa, któremu klasyczną postać nadał Tomasz z Akwinu w swej Sumie teologicznej (S. theol. III q. 27-59). Zapewne moja książka wykazuje niejedno pokrewieństwo z tym traktatem, jednak została ona napisana w zupełnie innym kontekście historyczno-duchowym i w konsekwencji posiada odmienne wewnętrzne ukierunkowanie, wywierające istotny wpływ na strukturę tekstu.

W Przedmowie do części pierwszej powiedziałem, że moim pragnieniem było ukazanie „postaci i orędzia Jezusa”. Może trzeba było w tej książce umieścić te dwa słowa – postać i orędzie – jako jej podtytuł i w ten sposób wskazać na istotny jej cel. Z odrobiną przesady można by powiedzieć, że chciałem znaleźć rzeczywistego Jezusa, bo dopiero na tej podstawie możliwe jest w ogóle coś takiego jak „chrystologia oddolna”. „Jezus historyczny” – taki, jakiego na bazie swych własnych założeń hermeneutycznych ukazuje główny nurt egzegezy krytycznej – jest w swej treści nazbyt ubogi, żeby mógł wywierać znaczący wpływ na historię; jest za bardzo zamknięty w przeszłości, żeby możliwe było nawiązywanie z Nim relacji osobowych. Łącząc ze sobą dwie hermeneutyki, o których przed chwilą wspominałem, starałem się ukazać takie wpatrywanie się w Jezusa Ewangelii i słuchanie Go, które by mogło stać się spotkaniem oraz – we wspólnym z uczniami Jezusa wszystkich czasów słuchaniu Go – mieć także pewność rzeczywiście historycznej postaci Jezusa.

W drugiej części zadanie to było jeszcze trudniejsze niż w pierwszej, ponieważ w niej dopiero spotykamy decydujące słowa i wydarzenia z życia Jezusa. Usiłowałem trzymać się z dala od kontrowersji dotyczących licznych możliwych kwestii szczegółowych i rozważać jedynie istotne słowa i czyny Jezusa; poddawałem się kierownictwu hermeneutyki wiary, jednocześnie jednak miałem poczucie odpowiedzialności za rozum historyczny, z konieczności zawarty w samej tej wierze.

Jeśli, rzecz jasna, pozostają jak zawsze jakieś szczegóły dyskusyjne, to jednak mam nadzieję, że dane mi było zbliżyć się do postaci naszego Pana w sposób, który może dopomóc wszystkim tym czytelnikom, którzy pragną spotkać Jezusa i Mu uwierzyć.

Ponieważ – wyjaśniony w ten sposób – zasadniczy cel tej książki stanowi zrozumienie postaci Jezusa, Jego słów i czynów, oczywiste jest, że opowiadania o dzieciństwie nie mogły zostać bezpośrednio objęte intencją tego dzieła. Chcę jednak dochować wierności danej obietnicy (zob. Część I, s. 15) i – jeśli mi jeszcze wystarczy do tego sił – w niewielkim zeszycie omówić także ten temat.

Joseph Ratzinger – Benedykt XVI

Rzym, w dniu św. Marka, 25 kwietnia 2010 r.

ROZDZIAŁ 1. WJAZD DO JEROZOLIMY I OCZYSZCZENIE ŚWIĄTYNI

1. Wjazd do Jerozolimy

W Ewangelii Jana czytamy o trzech świętach Paschy, które Jezus obchodził podczas swej publicznej działalności. Z pierwszą związane było oczyszczenie świątyni (zob. 2,13-25); druga, to Pascha rozmnożenia chleba (zob. 6,4) i ostatnia wreszcie – Pascha śmierci i zmartwychwstania (zob. np. 12,1; 13,1), która stała się „Jego” wielką Paschą; do niej właśnie nawiązują chrześcijańskie uroczystości paschalne, Pascha chrześcijan. Synoptycy piszą o jednym święcie Paschy – krzyża i zmartwychwstania; u Łukasza droga Jezusa jest opisana nawet jako jedna tylko pielgrzymka Jezusa idącego z Galilei do Jerozolimy.

Droga ta była „wchodzeniem”, najpierw w sensie geograficznym. Jezioro Genezaret znajduje się około 200 metrów poniżej poziomu morza, a Jerozolima przeciętnie 760 metrów nad jego poziomem. Jako kolejne stopnie tego wchodzenia, wszyscy synoptycy przekazali relację trzech proroctw Jezusa dotyczących Jego Męki i w ten sposób dyskretnie wskazali jednocześnie na dokonujące się na tej zewnętrznej drodze wznoszenie duchowe – wchodzenie do świątyni, jako miejsca, które Bóg zechciał wybrać „na mieszkanie dla imienia swego”, jak świątynię nazywa Księga Powtórzonego Prawa (12,11; 14,23).

Główny cel tego „wchodzenia” Jezusa stanowi Jego ofiara krzyżowa, która zajmie miejsce dawnych ofiar. List do Hebrajczyków nazywa je wchodzeniem już nie do przybytku zbudowanego rękami ludzkimi, lecz do samego nieba, przed oblicze Boga (zob. Hbr 9,24). To wznoszenie się przed własne oblicze Boga prowadzi przez Krzyż. Jest wznoszeniem się aż do „miłości do końca” (zob. J 13,1), która jest rzeczywistą górą Bożą.

Bezpośredni cel pielgrzymowania Jezusa to oczywiście Jerozolima, Święte Miasto z jego świątynią, oraz „Pascha żydowska”, jak nazywa ją Jan (2,13). Jezus wyruszył w drogę z Dwunastoma, stopniowo jednak przyłączała się do Niego coraz liczniejsza rzesza pielgrzymów. Mateusz i Marek piszą, że przy wychodzeniu z Jerycha towarzyszył Jezusowi już „wielki tłum” (Mt 20,29; por. Mk 10,46).

Na tym ostatnim odcinku drogi ma miejsce wydarzenie, które wzmaga oczekiwanie tego, co miało nadejść, i w zupełnie nowy sposób stawia Jezusa w centrum uwagi pielgrzymów. Przy drodze siedzi niewidomy żebrak Bartymeusz. Usłyszawszy, że wśród pielgrzymów znajduje się Jezus, zaczyna wołać: „Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną!” (Mk 10,47). Usiłują go uspokoić, bezskutecznie jednak, tak że Jezus w końcu przywołuje go do siebie. Na jego błaganie: „Rabbuni, spraw, żebym przejrzał”, Jezus odpowiada: „Idź, twoja wiara cię uzdrowiła”.

Bartymeusz przejrzał „i szedł za Nim drogą” (Mk 10,48-52). Odzyskawszy wzrok, pielgrzymował razem z Nim do Jerozolimy. W zbiorowej świadomości tłumu ożył naraz temat Dawida i związane z nim nadzieje mesjańskie. Czy Jezus, z którym szli, nie był rzeczywiście oczekiwanym nowym Dawidem? Czy wraz z Jego wejściem do Świętego Miasta nie nadeszła godzina, w której miał On przywrócić królestwo Dawida?

Przygotowania, jakie Jezus dokonuje razem ze swymi uczniami, wzmagają te nadzieje. Jezus przybywa na Górę Oliwną od strony Betfage i Betanii, skąd właśnie oczekiwano przyjścia Mesjasza. Posyła przed sobą dwóch uczniów i mówi im, że znajdą uwiązane oślę, którego nikt jeszcze nie dosiadał. Mają je odwiązać i przyprowadzić do Niego. Gdyby ktoś pytał, dlaczego to robią, niech powiedzą: „Pan go potrzebuje” (Mk 11,3; Łk 19,31). Uczniowie znaleźli osła, a zapytani, zgodnie z zapowiedzią, dlaczego to czynią, odpowiadają tak, jak im polecono, i mogą wykonać powierzone im zadanie. W ten sposób Jezus wjeżdża do miasta na wypożyczonym ośle, którego zaraz potem zwróci jego właścicielowi.

Dzisiejszemu czytelnikowi wszystko to może się wydać pozbawione większego znaczenia, jednak dla współczesnych Jezusowi Żydów wydarzenia te są pełne tajemniczych odniesień. We wszystkim tym obecny jest motyw królestwa i związanych z nim obietnic. Jezus przypisuje sobie znane całej starożytności prawo rekwirowania środków transportu (zob. Pesch, Markusevangelium, II, s. 180). Na królewskie uprawnienia wskazuje także fakt, że jest tu mowa o ośle, którego nikt jeszcze nie dosiadał. Przede wszystkim jednak można tu dosłyszeć odniesienia do słów Starego Testamentu, które całemu wydarzeniu nadają głębsze znaczenie.

A zatem zwłaszcza Księga Rodzaju 49,10n – błogosławieństwo Jakuba, w którym Judzie jest przyobiecane berło, laska wodzowska, która nie zostanie zabrana spośród jego kolan, „aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Powiedziane jest o nim, że przywiąże swego osiołka do krzewu winnego (49,11). Tak więc przywiązany osiołek wskazuje na Przychodzącego, który „zdobędzie posłuch u narodów”.

Jeszcze większe znaczenie mają słowa Zachariasza 9,9 – tekst, który Mateusz i Jan przytaczają wyraźnie w celu wyjaśnienia sensu „Niedzieli Palmowej”: „Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto Król twój przychodzi do ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy” (Mt 21,5; zob. Za 9,9; J 12,15). Nad znaczeniem tych proroczych słów dla rozumienia postaci Jezusa zastanawialiśmy się już dłużej przy objaśnianiu Błogosławieństwa cichych (łagodnych) (zob. Część 1, s. 76–81). Jest to król, który łamie łuki wojenne, król pokoju i prostoty, król ubogich. Widzieliśmy wreszcie, że Jego władza rozciąga się nad królestwem, które sięga od morza do morza i obejmuje cały świat (zob. tamże, s. 78n), zwróciliśmy przy tym uwagę na nowe powszechne królestwo Jezusa, które we wspólnotach łamania chleba, czyli we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, rozciąga się od morza do morza, jako królestwo Jego pokoju (zob. tamże, s. 80). Tego wszystkiego nie można było wtedy zrozumieć, gdy jednak patrzymy na to z perspektywy czasu, odsłania się to, na co niewyraźnie tylko wskazywały widzenia proroków.

Na razie możemy stwierdzić, co następuje: Jezus rzeczywiście przypisuje sobie prawa królewskie. Chce, żeby Jego drogę i działalność rozumiano w świetle obietnic Starego Testamentu, które w Nim stają się rzeczywistością. Stary Testament mówi o Nim – i na odwrót: w swej działalności i życiu kieruje się On nie swymi własnymi programami i pragnieniami, lecz słowem Boga. Jego roszczenia mają podstawę w posłuszeństwie wobec nakazu Ojca. Jego droga jest drogą wyznaczoną wewnątrz słowa Bożego. Odniesienie do Za 9,9 wyklucza jednocześnie „zelocką” interpretację królowania. Jezus nie buduje go na przemocy, nie organizuje skierowanej przeciw Rzymowi wojskowej rewolty. Jego władza ma inny charakter: zbawczą moc widzi On tylko w ubóstwie Bożym i Bożym pokoju.

Wróćmy do przerwanej na chwilę narracji. Po przyprowadzeniu osła do Jezusa wydarza się coś nieoczekiwanego: uczniowie zarzucają na osła swe płaszcze. Podczas gdy Mateusz (21,7) i Marek (11,7) mówią po prostu: „On usiadł na nim”, Łukasz pisze: „Wsadzili na nie Jezusa” (19,35). Te właśnie słowa znajdują się w Pierwszej Księdze Królewskiej w opisie wyniesienia Salomona na tron jego ojca Dawida. Czytamy w nim, że król Dawid kapłanowi Sadokowi, prorokowi Natanowi i Benajaszowi poleca, co następuje: „Weźcie ze sobą sługi waszego pana, a następnie posadźcie Salomona, mego syna, na moją własną mulicę i prowadźcie go do Gichonu. Potem niech go tam namaszczą kapłan Sadok i prorok Natan na króla nad Izraelem” (1 Krl 1,33n).

W królestwie Izraela miało swą tradycję także rozkładanie płaszczy (zob. 2 Krl 9,13). W tradycji królestwa Dawidowego, a tym samym w związanej z nią mesjańskiej nadziei, to, co czynią uczniowie, jest jednym z gestów obrzędu intronizacji. Entuzjazm uczniów udziela się pielgrzymom, którzy przybyli z Jezusem do Jerozolimy. Rozkładają swe płaszcze na drodze, którą szedł Jezus, rzucają nacięte na polach gałązki i – powtarzając słowa Psalmu 118 – recytują słowa modlitwy pielgrzymów Izraela, które w ich ustach stają się proklamacją mesjańską: „Hosanna! Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie. Błogosławione królestwo ojca naszego, Dawida, które nadchodzi. Hosanna na wysokościach!” (Mk 11,9n; zob. Ps 118,25n).

Aklamacja ta została przekazana przez wszystkich ewangelistów, w specyficznym dla każdego z nich wariancie. Tymi różnicami – niepozbawionymi znaczenia dla historii tradycji i teologicznej wizji każdego ewangelisty – nie potrzebujemy się tutaj szczegółowo zajmować. Spróbujmy zrozumieć tylko najważniejsze główne motywy – tym bardziej że liturgia chrześcijańska przejęła to pozdrowienie i wyjaśniała je w świetle paschalnej wiary Kościoła.

Jest tu więc najpierw zawołanie: „Hosanna!” Na początku było to słowo wyrażające błaganie, coś w rodzaju: „Ach, dopomóż nam!” Siódmego dnia święta Kuczek kapłani powtarzali je w monotonnym rytmie jako prośbę o deszcz, siedem razy obchodząc przy tym ołtarz ofiar całopalnych. W miarę jednak jak Kuczki ze święta błagalnego przeobrażały się w święto radosne, także to błagalne wołanie stawało się coraz częściej okrzykiem radości (zob. Lohse, ThWNT IX, s. 682).

Przypuszczalnie już w czasach Jezusa termin ten przybrał również sens mesjański. W aklamacji „Hosanna” możemy więc dostrzegać wyraz różnorakich uczuć przybyłych z Jezusem pielgrzymów i uczniów: radosne wysławianie Boga podczas tego wjazdu; nadzieję, że nadeszła godzina Mesjasza, a jednocześnie błaganie o to, żeby powróciło królestwo Dawida, a wraz z nim królowanie Boga nad Izraelem.

Dalsze słowa Psalmu 118: „Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie”, stanowiły najpierw, jak już powiedziano, część liturgii pielgrzymów Izraela, którą pozdrawiano pielgrzymujących w momencie ich wchodzenia do miasta lub świątyni. Wskazuje na to również druga część wersetu: „Błogosławimy wam z domu Pańskiego”. Było to błogosławieństwo, którego kapłani udzielali przybywającym pielgrzymom, niejako ich nim obdarowując. Zwrot „który przychodzi w imię Pańskie” nabrał jednak tymczasem sensu mesjańskiego. Więcej nawet – był już po prostu imieniem Tego, którego Bóg obiecał. W ten sposób z błogosławieństwa pielgrzymów stał się on wysławianiem Jezusa, pozdrawianego jako Przychodzący w imię Pana, jako Oczekiwany i Zapowiadany we wszystkich obietnicach.

Szczególne odniesienie do Dawida, obecne jedynie w tekście Marka, najwierniej może odzwierciedla oczekiwania pielgrzymów w owej godzinie. Łukasz, który pisał dla etnochrześcijan, pominął całkowicie „Hosanna” i odniesienie do Dawida i zastąpił je wołaniem mającym wydźwięk bożonarodzeniowy: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” (19,38; por. 2,14). Z wszystkich trzech Ewangelii synoptycznych, także jednak z Ewangelii Jana, jasno wynika, że scena hołdu mesjańskiego złożonego Jezusowi miała miejsce w czasie, gdy wjeżdżał do Jerozolimy, oraz że Jego protagonistami byli nie jej mieszkańcy, lecz osoby, które razem z Nim wkraczały do Świętego Miasta.

Najwyraźniej mówi nam o tym Mateusz, który w nawiązaniu do „Hosanna” skierowanego do Jezusa, Syna Dawida, tak dalej pisze: „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto i pytano: «Kto to jest?» A tłumy odpowiadały: «To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei»” (Mt 21,10n). Nie sposób nie dostrzec tu paraleli do historii Mędrców ze Wschodu. Także wtedy w Jerozolimie nic nie wiedziano o nowo narodzonym królu żydowskim, a wiadomość o tym „przeraziła” Jerozolimę (Mt 2,3). Teraz w Jerozolimie nastąpiło „poruszenie”; Mateusz posłużył się tu terminem eseisthe (seio), wyrażającym wstrząsy wywołane trzęsieniem ziemi.

O proroku z Nazaretu coś słyszano, wydaje się jednak, jakby Jerozolimy On w ogóle nie interesował; nie znano Go tutaj. Tłum, który oddawał hołd Jezusowi na obrzeżach miasta, to nie ten sam, który później domagał się Jego ukrzyżowania. W tej podwójnej informacji o nierozpoznaniu Jezusa, będącej wyrazem obojętności, a jednocześnie przestrachu, można już wyczuć jakąś aluzję do owej tragedii Jerozolimy, którą Jezus zapowiadał wielokrotnie, a najwyraźniej w swej mowie eschatologicznej.

U Mateusza znajduje się jednak inny jeszcze, zamieszczony tylko przez niego, ważny tekst dotyczący przyjęcia Jezusa w Świętym Mieście. Po oczyszczeniu świątyni, obecne w niej dzieci powtarzają słowa hołdu: „Hosanna Synowi Dawida” (21,15). Przeciwstawiając się „arcykapłanom i uczonym w Piśmie”, Jezus występuje w obronie radosnych okrzyków dzieci i powołuje się na Psalm 8,3: „Sprawiłeś, że usta dzieci i niemowląt oddają Ci chwałę”. Do sceny tej powrócimy jeszcze przy omawianiu oczyszczenia świątyni. Tutaj spróbujmy zrozumieć, co Jezus chciał powiedzieć, gdy powołał się na Psalm 8, ukazując tym samym szeroką perspektywę historiozbawczą.

Co miał On na myśli, staje się jasne, kiedy przypomnimy sobie przekazany przez wszystkich ewangelistów synoptycznych epizod, kiedy to do Jezusa przyprowadzają dzieci, „żeby ich dotknął”. Mimo oporu uczniów, którzy chcieli Go bronić przed naporem tłumu, Jezus przywołuje do siebie dzieci, kładzie na nie ręce i błogosławi. Gest ten objaśnia w następujących słowach: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im; do takich bowiem należy królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Kto nie przyjmie królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Mk 10,13-16). Dzieci są dla Jezusa najlepszym wzorem postawy maleńkości przed Bogiem, będącej koniecznym warunkiem przejścia przez „ucho igielne” – postawy, o której jest mowa w zamieszczonym bezpośrednio po tej historii opisie spotkania z bogatym młodzieńcem (zob. Mk 10,17-27).

Wcześniej jeszcze opisana jest scena, w której na spór uczniów o pierwszeństwo Jezus zareagował w następujący sposób: postawił pośród nich dziecko, wziął je w ramiona i powiedział: „Kto jedno z tych dzieci przyjmuje w imię moje, Mnie przyjmuje…” (Mk 9,33-37). Jezus utożsamia siebie z dzieckiem – On sam stał się małym. Jako Syn, nie czyni niczego sam ze siebie, lecz działa z woli Ojca i ze względu na Niego.

Mając w pamięci tę scenę, możemy lepiej zrozumieć następną perykopę, w której jest mowa już nie o dzieciach, ale o „małych”, a słowo „mali” staje się tu po prostu określeniem wierzących, wspólnoty uczniów Jezusa (zob. Mk 9,42). W wierze znaleźli oni autentyczną maleńkość, umożliwiającą człowiekowi odnalezienie siebie samego w prawdzie.

W ten sposób wracamy do „Hosanna” dzieci. W świetle Psalmu 8 chwała głoszona przez nie okazuje się antycypacją chwały, którą Jego „mali” będą śpiewać nieporównanie dłużej niż w tej godzinie.

Rozumiemy teraz, dlaczego rodzący się Kościół zupełnie słusznie mógł widzieć w tej scenie antycypację tego, co czyni w liturgii. Już w najstarszym znanym nam tekście liturgicznym, należącym do epoki popaschalnej – w Didache (ok. 100 r.) – przed rozdaniem świętych darów – obok „Maranatha” pojawia się też „Hosanna”: „Niechaj przyjdzie łaska i przeminie ten świat. Hosanna Bogu Dawidowemu! Kto święty, niech podejdzie; kto nim nie jest, niech czyni pokutę! Maranatha. Amen” (10,6).

Bardzo wcześnie do liturgii weszło też Benedictus; dla rodzącego się Kościoła Niedziela Palmowa nie była rzeczywistością należącą do przeszłości. Jak Pan wjechał wtedy do Świętego Miasta na ośle, tak też Kościół widział Go przychodzącego ciągle na nowo, w uniżeniu, pod postacią chleba i wina.

W świętej Eucharystii Kościół pozdrawia Pana jako Tego, który teraz przychodzi, który wszedł do jego wnętrza. Jednocześnie pozdrawia Go jako Tego, który zawsze pozostaje Przychodzącym i przygotowuje nas na swe przyjście. Jako pielgrzymi idziemy do Niego, On zaś jako Pielgrzym wychodzi nam naprzeciw i włącza nas w swe „wchodzenie” w kierunku Krzyża i Zmartwychwstania, do wiecznej Jerozolimy, która w jedności z Jego Ciałem wzrasta już teraz pośrodku tego świata.

2. Oczyszczenie świątyni

Marek opowiada nam, że po tym powitaniu Jezus poszedł do świątyni i przyjrzał się tam wszystkiemu, a ponieważ pora była już późna, udał się do Betanii, gdzie w owym tygodniu mieszkał. Nazajutrz ponownie wszedł do świątyni i zaczął wyrzucać z niej kupujących i sprzedających; „powywracał stoły tych, którzy zmieniali pieniądze, i ławki sprzedawców gołębi” (11,15).

Jezus uzasadnia swe postępowanie słowami zaczerpniętymi z Izajasza, uzupełniając je tekstem z Jeremiasza: „Mój dom ma być domem modlitwy dla wszystkich narodów, lecz wy uczyniliście go jaskinią zbójców” (Mk 11,17nn; zob. Iz 56,7; Jr 7,11). Co Jezus uczynił? Co chciał powiedzieć?

W literaturze egzegetycznej można znaleźć trzy zasadnicze kierunki interpretacji, które musimy tutaj pokrótce rozważyć.

Jest więc najpierw teza, zgodnie z którą to oczyszczenie świątyni nie było atakiem przeprowadzonym na świątynię jako taką, lecz dotyczyło jedynie nadużyć. Handlarze mieli bez wątpienia zezwolenie żydowskich urzędników, którzy z udzielania go czerpali duże korzyści. W tym znaczeniu czynności zmieniających pieniądze i sprzedawców bydła były zgodne z obowiązującymi normami prawa. Zrozumiały był też fakt, że ze względu na będące w użyciu monety rzymskie – z powodu widniejącego na nich wizerunku cesarza z pewnością uważane za bałwochwalcze – zadbano o możliwość ich wymiany na walutę własnej świątyni, dokonywaną na obszernym Dziedzińcu Pogan, gdzie sprzedawano również przeznaczone na ofiarę zwierzęta. Jednakże w architektonicznym układzie świątyni to jej powiązanie z handlem nie było zgodne z przeznaczeniem Dziedzińca Pogan.

Swym czynem Jezus zakwestionował obowiązujący wtedy, ustanowiony przez arystokrację świątynną porządek, nie wystąpił jednak przeciwko Prawu i Prorokom. Przeciwnie, potępiając ewidentnie naganną praktykę, która stała się „prawem”, przywracał wartość właściwemu autentycznemu prawu, Boskiemu prawu Izraela. Tylko w ten sposób można wyjaśnić fakt, że nie interweniowała ani policja świątynna, ani gotowa do akcji rzymska kohorta stacjonująca w Twierdzy Antonia. Władze świątynne poprzestały na zapytaniu Jezusa, jakim prawem to uczynił.

W tym sensie słuszna jest, uzasadniona szczegółowo zwłaszcza przez Vittorio Messoriego teza, zgodnie z którą Jezus przy oczyszczaniu świątyni postępował zgodnie z Prawem, a przeciwstawił się tylko jego nadużywaniu w praktyce świątynnej. Jeśli by ktoś z tego epizodu chciał jednak wyprowadzić wniosek, że Jezus „okazał się zwyczajnym reformatorem broniącym żydowskich przepisów dotyczących świętości” (tak twierdzi Edward Schweizer – cyt. za: Pesch, Markusevangelium, II, s. 200), nie ukazałby właściwego znaczenia tego zajścia. Słowa Jezusa dowodzą, że Jego intencje sięgały głębiej, dlatego między innymi, że przez swe działanie zamierzał On dopełnić Prawo i Proroków.

W ten sposób dochodzimy do drugiej, sprzecznej z tamtą, polityczno-rewolucyjnej interpretacji tego wydarzenia. Już w epoce oświecenia pojawiły się próby ukazywania Jezusa jako politycznego wichrzyciela. Dopiero jednak Robert Eisler w swym dwutomowym dziele IESOUS BASILEUS OU BASILEUSAS (Heidelberg 1929/30) podjął konsekwentną próbę wykazania na podstawie całego nowotestamentowego materiału, że „Jezus był myślącym w kategoriach apokaliptycznych rewolucjonistą politycznym, który doprowadził w Jerozolimie do rozruchów, został ujęty przez Rzymian i stracony” (tak pisze Hengel, War Jesus Revolutionär?, s. 7). Książka ta wzbudziła prawdziwą sensację, jednak w sytuacji panującej w latach trzydziestych nie spowodowała jeszcze trwałych następstw.

Dopiero w latach sześćdziesiątych zapanował duchowy i polityczny klimat, w którym taka wizja mogła wywierać swą elektryzującą siłę. Tym razem Samuel George Frederick Brandon był tym, który w swym dziele Jesus and the Zealots (New York 1967) dostarczył, naukowego z pozoru, jej uzasadnienia. Jezus został w ten sposób włączony w nurt ruchu zelotów, który swych biblijnych podstaw doszukiwał się w kapłanie Pinchasie, wnuku Aarona. Pinchas przebił włócznią Izraelitę, który złączył się z kobietą oddającą się bałwochwalstwu. Uchodził on odtąd za wzór „gorliwców” Prawa i czcicieli jedynego Boga (zob. Księga Liczb 25).

Swe konkretne początki ruch zelotów utożsamiał z inicjatywą Matatiasza, ojca braci Machabeuszów, który patrząc na usiłowanie narzucenia wszystkim Izraelitom jednego modelu kultury hellenistycznej i pozbawienia ich w ten sposób ich religijnej tożsamości, oświadczył: „Słów króla nie będziemy słuchali i od kultu naszego nie odstąpimy ani w prawo, ani w lewo” (1 Mch 2,22). Słowa te stały się hasłem do wybuchu powstania, zmierzającego do uwolnienia się spod hellenistycznej dyktatury. Matatiasz zamienił je w czyn: zabił człowieka, który – posłuszny zarządzeniom hellenistycznych zwierzchników – chciał złożyć publiczną ofiarę bożkom. „Gdy zobaczył to Matatiasz, zapłonął gorliwością (…). Pobiegł i zabił tamtego obok ołtarza. (…) Zapałał gorliwością o Prawo” (1 Mch 2,24nn). Od tego czasu słowo „gorliwy” (w języku greckim: zelos) stało się dewizą gotowości bronienia wiary Izraela siłą, dochodzenia przemocą własnych praw i wolności.

Do tego nurtu zelos, zelotów, miał należeć Jezus – taka jest teza Eislera i Brandona, która w latach sześćdziesiątych doprowadziła do powstania fali teologii rewolucyjnych i politycznych. Za główny dowód tej tezy służy właśnie epizod oczyszczenia świątyni, uważanego za jednoznaczny akt przemocy, możliwy jedynie przy użyciu siły – co ewangeliści usiłowali zatuszować. Również pozdrawianie Jezusa jako syna Dawida i twórcy królestwa było według tych autorów aktem politycznym, a ukrzyżowanie Go przez Rzymian jako „Króla żydowskiego” miałoby dowodzić, że był On rewolucjonistą – zelotą – i jako taki został stracony.

Ta fala teologii rewolucji, które – powołując się na Jezusa uważanego przez nie za zelotę – usiłowały uzasadnić posługiwanie się przemocą jako środkiem do zbudowania lepszego świata – „królestwa” – po pewnym czasie opadła. Straszliwe następstwa przemocy motywowanej religią wszyscy mamy aż nazbyt wyraźnie przed oczyma. Królestwa Bożego, królestwa ludzkości, nie można zbudować na przemocy. Wbrew wszelkim próbom posługiwania się religijną i idealistyczną jej motywacją, nadal pozostaje ona ulubionym narzędziem Antychrysta. Przemoc służy nie człowieczeństwu, lecz antyczłowieczeństwu.

Jak jednak było z Jezusem? Czy był zelotą? Czy oczyszczenie świątyni stanowiło wstęp do rewolucji politycznej? Jak mogliśmy się o tym przekonać w pierwszej części tej książki, przeczą temu zdecydowanie cała Jego działalność i orędzie – od kuszenia na pustyni, chrztu w Jordanie i Kazania na Górze, po przypowieść o Sądzie Ostatecznym (zob. Mt 25) i Jego odpowiedź na wyznanie Piotra.

Nie, dokonywanie przewrotu przemocą, zabijanie drugiego w imię Boga, nie było Jego metodą. Jego „gorliwość” o królestwo Boże miała zupełnie inny charakter. Nie wiemy, co myśleli pielgrzymi, gdy przy „intronizacji” Jezusa mówili o „królestwie ojca naszego Dawida, które nadchodzi”. Co natomiast myślał i czego chciał sam Jezus, wykazał to w sposób oczywisty swymi gestami i profetycznymi słowami, w kontekście których sytuował siebie samego.

W czasach Dawida osioł był bez wątpienia oznaką jego królestwa i w nurcie tej tradycji Zachariasz mówi o nowym królu pokoju, który dosiada osła i wjeżdża na nim do Świętego Miasta. Już jednak w czasach Zachariasza, a bardziej jeszcze w czasach Jezusa, oznaką władzy możnych był koń, osioł zaś stał się zwierzęciem ubogich, a w konsekwencji – obrazem zupełnie innego królestwa.

Zachariasz zapowiada królestwo „od morza do morza” – to prawda. Jednak w ten właśnie sposób wychodzi poza kategorie narodowe i ukazuje nowy uniwersalizm, w którym zapanuje powszechny Boży pokój, cały świat zjednoczy się w wielbieniu jednego Boga i usunięte będą wszelkie granice. W królestwie, o którym mówi prorok, złamane zostaną wojenne łuki. To, co u niego jest jeszcze tajemniczą wizją, której konkretnej realizacji, bardzo odległej w czasie, nie można było dokładnie rozeznać, staje się powoli coraz jaśniejsze w działalności Jezusa; właściwy kształt będzie to jednak przybierać stopniowo dopiero po Zmartwychwstaniu i na drodze Ewangelii prowadzącej do pogan. Jednak także w chwili wjazdu Jezusa do Jerozolimy powiązanie z tym późnym proroctwem, w duchu którego Jezus działał, nadawało Jego czynom ukierunkowanie radykalnie kontrastujące z interpretacją zelocką.

U Zachariasza Jezus znalazł nie tylko obraz przybywającego na ośle króla pokoju, lecz także wizję zabitego pasterza, przez swą śmierć przynoszącego zbawienie, oraz obraz przebitego, na którego wszyscy będą spoglądać. Inny znaczący punkt odniesienia, w perspektywie którego widział On swą działalność, stanowiła wizja cierpiącego Sługi Bożego, który – jako Sługa – oddaje swe życie za wielu i w ten sposób przynosi zbawienie (zob. Iz 52,13–53,12). To późne proroctwo stanowi klucz interpretacyjny, którym Jezus otwiera Stary Testament; z jego pomocą, po Wielkanocy, On sam stanie się kluczem do nowego odczytania Prawa i Proroków.

Przejdźmy teraz do słów interpretacji, w których Jezus wyjaśnia gest oczyszczenia świątyni. Będziemy się tu trzymać głównie ewangelisty Marka, z którym – poza drobnymi różnicami – zgodni są Mateusz i Łukasz. Po dokonaniu oczyszczenia „Jezus nauczał” – taką informację przekazuje Marek. Istotną treść tej „nauki” widzi on w następujących słowach Jezusa: „Czyż nie jest napisane: Mój dom ma być domem modlitwy dla wszystkich narodów, lecz wy uczyniliście go jaskinią zbójców?” (11,17). Jak już widzieliśmy, w tym zwięzłym ujęciu „nauki” Jezusa o świątyni zostały połączone w jedną całość dwie wypowiedzi proroków.

Jest tu przede wszystkim uniwersalistyczna wizja proroka Izajasza (56,7) – wizja przyszłości, w której w domu Bożym wszystkie narody oddają cześć Panu jako jednemu Bogu. W strukturze świątyni znajduje się obszerny Dziedziniec Pogan, na którym dzieje się to wszystko; jest to otwarta przestrzeń, zapraszająca wszystkich do modlitwy do jedynego Boga. Swym gestem Jezus podkreśla tę wewnętrzną otwartość oczekiwania obecnego w wierze Izraela. Mimo iż Jezus swą własną działalność świadomie ogranicza do Izraela, zawsze jest u Niego zauważalna uniwersalistyczna tendencja otwierania go w taki sposób, żeby w Bogu tego ludu wszyscy mogli rozpoznać jedynego Boga, wspólnego dla całego świata. Na pytanie, co właściwie przyniósł Jezus całemu światu, odpowiedzieliśmy już w Części I: przyniósł Boga wszystkim narodom (zob. s. 49–50). Zgodnie z Jego słowami w oczyszczeniu świątyni widoczna jest taka właśnie podstawowa intencja: usunięcie tego, co jest sprzeczne z powszechnym poznaniem Boga i oddawaniem Mu czci – a więc otwarcie przestrzeni dla wspólnego kultu.

Ten sam kierunek wskazuje drobne wydarzenie, opisane przez Jana w kontekście „Niedzieli Palmowej”. Musimy tu oczywiście pamiętać, że według Jana oczyszczenie świątyni miało miejsce podczas pierwszej Paschy Jezusa, na początku Jego działalności. Synoptycy zaś, jak już widzieliśmy, opisują tylko jedną Paschę Jezusa, a wtedy oczyszczenie świątyni z konieczności przypada na ostatnie dni Jego działalności. Do niedawna egzegeza przyjmowała najczęściej, że datacja świętego Jana miała charakter nie dokładnie biograficzno-chronologiczny, lecz „teologiczny”. Dzisiaj natomiast coraz wyraźniej dostrzega się racje przemawiające za dokładną chronologiczną datacją czwartego ewangelisty; zarówno w tym wydarzeniu, jak i w całej Ewangelii – mimo jej zdecydowanie teologicznego charakteru – okazuje się on doskonale poinformowany co do miejsca, czasu i przebiegu wydarzeń. W dyskusje dotyczące tego zagadnienia nie mamy jednak potrzeby tutaj się zagłębiać. Przyjrzyjmy się tylko wspomnianemu drobnemu wydarzeniu, które u Jana nie jest wprawdzie związane z oczyszczeniem świątyni, jednak pozwala jeszcze lepiej zrozumieć jego wewnętrzny sens.

Ewangelista ten pisze, że wśród pielgrzymów znajdowali się również Grecy, którzy „przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta” (J 12,20). Grecy ci zwrócili się do „Filipa pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej” z następującą prośbą: „Panie, chcemy ujrzeć Jezusa” (12,21). W człowieku mającym greckie imię, pochodzącym z na pół pogańskiej Galilei, widzą przypuszczalnie pośrednika, który może im ułatwić dostęp do Jezusa. Te słowa Greków: „Panie, chcemy ujrzeć Jezusa” przypominają nam trochę widzenie świętego Pawła, w którym jakiś Macedończyk powiedział mu: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam” (Dz 16,9). W Ewangelii czytamy dalej, że Filip omówił całą sprawę z Andrzejem i obaj razem przedstawili tę prośbę Jezusowi. Jak to często bywa w Ewangelii Jana, Jezus daje odpowiedź tajemniczą i w danej chwili zagadkową: „Nadeszła godzina, aby został otoczony chwałą Syn Człowieczy. Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (12,23n). Na prośbę grupy Greków o spotkanie Jezus odpowiada proroctwem o Męce; swą bliską śmierć interpretuje w nim jako „otoczenie chwałą”, które będzie polegało na przyniesieniu wielu owoców. Co to znaczy?

Natychmiastowe, zewnętrzne spotkanie Jezusa z Grekami nie jest sprawą istotną. Dojdzie kiedyś do innego, mającego o wiele głębsze znaczenie. Tak, Grecy „zobaczą” Go: przyjdzie do nich przez Krzyż. Przyjdzie jako obumarłe ziarno pszeniczne i przyniesie wśród nich obfity owoc. Ujrzą Jego „chwałę”. W ukrzyżowanym Jezusie znajdą prawdziwego Boga, którego szukali z pomocą własnych mitów i filozofii. Uniwersalizm, o którym mówi Izajasz (56,7), zostaje ukazany w świetle Krzyża. Na Krzyżu ten jeden Bóg stanie się poznawalny narodom; w Synu poznają Ojca, a w ten sposób jedynego Boga, który objawił się w płonącym krzewie.

Wróćmy teraz do oczyszczenia świątyni. Uniwersalistyczna zapowiedź Izajasza jest tu połączona z następującymi słowami z Jeremiasza (7,11): „…jaskinią zbójców stał się ten dom”. Do walki proroka Jeremiasza i do świątyni powrócimy jeszcze na chwilę przy objaśnianiu eschatologicznej mowy Jezusa. Uprzedzając, zauważmy pewien istotny wątek tego miejsca: Jeremiasz z całą energią zabiega o jedność kultu i życia w sprawiedliwości Bożej. Zwalcza upolitycznianie wiary, zgodnie z którym – ażeby nie zostać pozbawionym odbierania czci – Bóg musi w każdej sytuacji chronić swojej świątyni. Jednak świątyni, która stała się „jaskinią zbójców” Bóg nie chroni.

W potępianym przez siebie łączeniu handlu z kultem Jezus odnajduje z pewnością sytuację z czasów Jeremiasza. Dlatego Jego słowa i gesty są ostrzeżeniem, w którym – w nawiązaniu do proroka – można było dostrzec również aluzję do zburzenia tej świątyni. Podobnie jak Jeremiasz, również Jezus nie jest jednak burzycielem świątyni; przez swą mękę obydwaj wskazują, kto i co rzeczywiście zburzy świątynię.

Ta interpretacja oczyszczenia świątyni stanie się jeszcze jaśniejsza w świetle słów Jezusa, które w tym kontekście przekazał tylko Jan, jednak w zniekształconej postaci pojawia się ona również, w przekazie Mateusza i Marka, w ustach fałszywych świadków na procesie Jezusa. Nie ma wątpliwości, że słowa te pochodzą od samego Jezusa, jest też oczywiste, iż należą one do kontekstu oczyszczenia świątyni.

U Marka fałszywy świadek pomawia Jezusa o to, że powiedział: „Ja zburzę ten przybytek uczyniony ludzką ręką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką uczyniony” (Mk 14,58). W tych słowach „świadek” jest dość blisko słów Jezusa, myli się jednak w jednym istotnym punkcie: Nie Jezus jest tym, który burzy świątynię; podobnie jak w czasach Jeremiasza za jej zburzenie odpowiedzialni są ci, którzy czynią z niej jaskinię zbójców.

Autentyczne słowa Jezusa u Jana brzmią następująco: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzy dni wzniosę ją na nowo” (2,19). Tak Jezus odpowiedział na żądanie władz żydowskich domagających się jakiegoś znaku, którym dowiódłby posiadania prawa dokonywania takich czynów, jak oczyszczenie świątyni. Jego „znak”, to Krzyż i Zmartwychwstanie. Krzyż i Zmartwychwstanie potwierdzają Jego prawo ustanawiania kultu zgodnego z prawdą. Jezus usprawiedliwia siebie przez swą Mękę – znak Jonasza, który daje Izraelowi i światu.

Słowa te mają jednak jeszcze głębszy sens. Jan słusznie mówi, że uczniowie zrozumieli je w całej ich głębi dopiero po Zmartwychwstaniu, w procesie przypominania ich sobie – oświeconego przez Ducha Świętego przypominania sobie przez wspólnotę uczniów, czyli Kościół.

Odrzucenie Jezusa, ukrzyżowanie Go, oznacza jednocześnie kres świątyni. Czas tej świątyni przeminął. Pojawia się nowy kult, w świątyni zbudowanej nie przez ludzi. Świątynią tą jest Jego Ciało – Zmartwychwstały, który gromadzi narody i jednoczy w Sakramencie swego Ciała i Krwi. On sam jest nową Świątynią ludzkości. Ukrzyżowanie Jezusa jest jednocześnie zburzeniem starej świątyni. Wraz z Jego zmartwychwstaniem rozpoczyna się nowy sposób oddawania czci Bogu – już nie na tej czy innej górze, lecz „w Duchu i prawdzie” (J 4,23).

Jak zatem przedstawia się sprawa z zelos Jezusa? W związku z powyższym pytaniem – i właśnie w powiązaniu z oczyszczeniem świątyni – Jan podarował nam cenne słowa, które dają dokładną i wyczerpującą odpowiedź na to pytanie. Mówi nam, że przy okazji oczyszczenia świątyni uczniowie przypomnieli sobie, że napisano: „Gorliwość o dom Twój mnie pożera” (2,17). Są to słowa wielkiego pasyjnego Psalmu 69. Życie słowem Boga skazuje modlącego się na całkowitą izolację; staje się ono dla niego udręką z powodu cierpień zadawanych mu przez otaczających go ludzi, którzy dyszą nienawiścią do niego. „Wybaw mnie, Boże, bo woda mi sięga po szyję. (…) Dla Ciebie bowiem znoszę urąganie (…) gorliwość o dom Twój mnie pożera” (Ps 69, 2.8.10).

W tym cierpiącym sprawiedliwym pamięć uczniów rozpoznała Jezusa. Gorliwość o dom Boży doprowadza Go do Męki, do Krzyża. Taki właśnie jest podstawowy zwrot, którego Jezus dokonał w temacie gorliwości – zelos. „Gorliwość”, która chciała służyć Bogu, posługując się przemocą, przeobraził w gorliwość Krzyża. W ten sposób ustanowił raz na zawsze kryterium autentycznej gorliwości: jest to gorliwość dającej siebie samą miłości. Taką gorliwością musi się kierować chrześcijanin; w tym też zawarta jest autentyczna odpowiedź na pytanie o „zelotyzm” Jezusa.

Interpretacja ta znajduje dodatkowe potwierdzenie w dwu krótkich epizodach, którymi Mateusz kończy opowiadanie o oczyszczeniu świątyni.

„W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi, i uzdrowił ich” (21,14). Sprzedawaniu zwierząt i operacjom pieniężnym Jezus przeciwstawia swą uzdrawiającą moc. Ona właśnie stanowi autentyczne oczyszczenie świątyni. Jezus nie przychodzi jako burzyciel, nie przybywa z mieczem rewolucjonisty. Przychodzi z darem uzdrawiania. Zwraca się do tych, którzy z powodu jakiejś ułomności spychani są na margines własnego życia i na margines społeczeństwa. Ukazuje Boga jako miłującego, a Jego potęgę – jako potęgę miłości.

Wszystko to w pełni harmonizuje również z zachowaniem dzieci powtarzających aklamację „Hosanna”, której odmawiają Mu wielcy tego świata (zob. Mt 21,15). Od tych „małych” będzie zawsze odbierał chwałę (zob. Ps 8,3) – od tych, którzy są zdolni widzieć czystym, prostym sercem i pozostają otwarci na Jego dobroć.

W ten sposób, w tych dwu drobnych wydarzeniach, zapowiedziana zostaje nowa świątynia, którą On przyszedł zbudować.