Konwersja wykonana przez firmę Netpress Digital Sp. z o. o.

Spis treści

PRZEDMOWA.

Wstęp tłumacza

OD AUTORA "TRAKTATU O WRAŻENIACH ZMYSŁOWYCH". ZARYS TEGO DZIEŁA.

TRAKTAT O WRAŻENIACH ZMYSŁOWYCH.

Część Pierwsza.

ROZDZIAŁ I.

ROZDZIAŁ II.

ROZDZIAŁ III.

ROZDZIAŁ IV.

ROZDZIAŁ V.

ROZDZIAŁ VI.

ROZDZIAŁ VII.

ROZDZIAŁ VIII.

ROZDZIAŁ IX.

ROZDZIAŁ X.

ROZDZIAŁ XI

ROZDZIAŁ XII.

ROZDZIAŁ II.

ROZDZIAŁ III.

ROZDZIAŁ IV.

ROZDZIAŁ V.

ROZDZIAŁ VI.

ROZDZIAŁ VII.

ROZDZIAŁ VIII.

ROZDZIAŁ IX.

ROZDZIAŁ X.

ROZDZIAŁ XI.

ROZDZIAŁ XII.

Cześć trzecia.

ROZDZIAŁ I.

ROZDZIAŁ II.

ROZDZIAŁ III.

ROZDZIAŁ IV.

ROZDZIAŁ V.

ROZDZIAŁ VI.

ROZDZIAŁ VII.

ROZDZIAŁ VIII.

ROZDZIAŁ IX.

ROZDZIAŁ X.

ROZDZIAŁ XI.

Część czwarta.

ROZDZIAŁ I.

ROZDZIAŁ II.

ROZDZIAŁ III.

ROZDZIAŁ IV.

ROZDZIAŁ V.

ROZDZIAŁ VI.

ROZDZIAŁ VII.

ROZDZIAŁ VIII.

ROZDZIAŁ IX.

TRAKTAT O WRAŻENIACH ZMYSŁOWYCH

Condillac Étienne

Tłum. Antoni Lange

PRZEDMOWA.

Wydawnictwo Biblioteki filozoficznej postępuje bardzo powoli, ale postępuje. W obec naszego ubóstwa materyalnego i niestety w znacznej części i umysłowego; w obec braku zrozumienia doniosłości takiego wydawnictwa nawet ze strony ludzi "piśmiennych", roszczących sobie prawo do sądzenia o wszystkiem i o wszystkich, — ale niestety często bez odpowiednich do tego danych, — w obec tego wszystkiego, marzyć wpradzie nie można o szerszeni rozwinięciu tego wydawnictwa, o zawarciu w niem, na wzór obcych literatur, wszystkiego, co stanowi dorobek filozoficzny ludzkości, co i u nas uznać należy za niezbędny czynnik dalszego postępu na drodze do głębszego pojęcia świata i jego objawów.

Ograniczając wskutek tego z góry wydawnictwo niniejsze do skromniejszych rozmiarów, pragnę jednak skupić w niem przynajmniej przedstawicieli choć najgłówniejszych typowych kierunków myśli filozoficznej; przedstawicieli tych fundamentalnych poglądów, które weszły w skład ustroju umysłowego późniejszych pokoleń, często bezwiednie dla nich. Jasne bowiem uświadomienie w szerszych kołach inteligencyi tych poglądów fundamentalnych przy pomocy źródłowego materyału, jest prawie jedynym środkiem zarówno zachęty do poważniejszych studyów filozoficznych, jak i środkiem przeciwdziałania owej przestraszającej powierzchowności sądu, która u nas coraz bardziej się rozsiada w umysłach, ferując z chaotyczną zarozumiałością ostateczne wyroki w kwestyach najwyższej doniosłości.

Nie dziw, że u zwolenników takiej powierzchowności Biblioteka filozoficzna znalazła dotąd niechętne tylko przyjęcie. Nikt wprawdzie nie zadał sobie pracy ocenienia istotnej wartości wydanych dotąd przekładów Platona i Kartezyusza; żadnego zarzutu w tym względzie nigdzie nie wypowiedziano; ale za to nie brak było głosów, dowodzących ogólnikowo zbyteczności i bezpłodności całego przedsięwzięcia. Na seryo tych głosów traktować nie myślę; wspominam o nich tutaj jednak dla tego, że charakteryzują najlepiej ową płytką sofistykę, z jaką u nas występują przeciwnicy wszelkiej głębszej filozofii. Obawiają się oni, aby Biblioteka filozoficzna, szerzej rozwinięta, nie podkopała z czasem ich popularności. Ale obawa ta świadczy właśnie wymownie o tem, że wydawnictwo to odpowiada istotnej potrzebie społeczeństwa, że zdolnem jest najwłaściwiej usunąć jedną z nader słabych stron naszego życia umysłowego, jaką jest brak gruntowniejszej znajomości ogólnych podstaw poważnego filozoficznego myślenia.

Bogate nabytki nowoczesnej wiedzy nie mogą przynieść należytych owoców dla umiejętnego poglądu na świat, jeżeli umysł, przyjmujący te nabytki, nie jest wdrożony w krytyczną działalność myśli, i nie ma jasnego pojęcia o jej dotychczasowym rozwoju. Bezpośrednie zaś, że tak powiem, poglądowe zaznajomienie z tym rozwojem zarówno młodzieży, dążącej do wyższego wykształcenia, jak w ogóle wszystkich głębszych umysłów, oto zadanie Biblioteki filozoficznej. Kto tego zadania zrozumieć nie chce, lub nie może, ten daje tylko dowód bądź złej woli, bądź wyjątkowej ciasnoty głowy. W jednym i drugim razie dyskusya z przeciwnikami tego przedsięwzięcia staje się poprostu niemożliwą.

Traktat Kondyllaka O wrażeniach zmysłowych jest typowym wykładem teorji sensualizmu. I najnowsi zwolennicy tej teoryi, — o ile się nie gubią we mgle emprycznego dogmatyzmu — stoją dotąd na tym samym gruncie filozoficznym. Nikt wśród nich, co do ścisłości w sformułowaniu ostatecznych podstaw tej teoryi, jak i ze względu na wewnętrzną konsekwencyą w jej rozwinięciu, nie prześcignął Kondyllaka. Przeciwnie, należy otwarcie wyznać, że nieskończone bogactwo szczegółowego materyału, dobytego przez nowszy rozwój fizyologii i psychologii zmysłów, pomimo całej swej niezaprzeczonej doniosłości, odprowadziło jednak wielu współczesnych apostołów sensualizmu od jasnego poglądu na elementarne podstawy tej teoryi i zaszczepiło do jej wykładu taką chaotyczność, że w nim ulotniła się prawie zupełnie nader prosta filozoficzna zasada całego tego poglądu. Po za chaosem szczegółowego materyału i specyalnych badań, rzadko kto dobiera się do tej filozoficznej zasady i do jej bezpośrednich wyników.

Kondyllak to czyni, i dla tego właśnie wzmiankowane dzieło jego pozostało dotąd klasycznym wyrazem sensualizmu. Myśliciel ten zajmuje stanowisko przeciwległe względem idealizmu Platona i racyonalizmu Kartezyusza, i uzupełnia ich poglądy wykazaniem z jednej strony doniosłości wrażeń zmysłowych dla rozwoju życia umysłowego, a z drugiej ścisłemi wywodami, do jakich doprowadza ograniczenie myśli filozoficznej samym konkretnym materyałem tych wrażeń zmysłowych.

Nikt ściślej od Kondyllaka, nie wykazał, jaką ważną rolę odgrywają wrażenia zmysłowe w rozwoju jak pojedynczego człowieka, tak i całej ludzkości. Nowsi historycy kultury, stojący na stanowisku sensualistycznym, pomimo bogactwa faktycznych danych, rzadko tylko zbliżają się do owej przezroczystej jasności, z jaką Kondyllak, na przykładzie swej hipotetycznej postaci, zaznacza udział zmysłów w postępie ludzkiej wiedzy i kultury. Wykazanie w szczególności znaczenia dotyku w tym względzie, pozostanie na zawsze wielką jego zasługą na polu naukowego objaśnienia działalności zmysłów.

Z drugiej znowu strony, tylko studyum Kondyllaka zdolnem jest rozjaśnić chaos w głowach nowoczesnych dogmatyków empiryzmu, dowodzących, że badanie świata, oparte na samym tylko materyale zmysłowym, stanowi jedyne źródło przedmiotowej nauki, owego objektywizmu, który jest ostatecznym celem wszelkich poważnych dążności myśli ludzkiej na polu poznania świata i praw nim rządzących. Kondyllak wykazuje z nieprzepartą siłą logicznej i faktycznej konsekwencyi, że sensualizm, sprowadzając całkowitą treść umysłu wyłącznie do wrażeń zmysłowych, wiąże się bezpośrednio ze subjektywizmem, a następnie i ze skeptycyzmem. Wszelkie wrażenia zmysłowe są z natury swojej nic innego, tylko stany wewnętrzne podmiotu, subjektu, ulegającego tym wrażeniom. Przejścia od tych stanów podmiotowych, subjektywnych, do rzeczywistości zewnętrznej, do świata objektywnego, przy pomocy samych tych wrażeń, odnaleźć niepodobna. I dla tego właśnie konsekwentny sensualista pozostać musi wiecznie w sferze podmiotowej i zgoła nic stanowczego o rzeczywistym, przedmiotowym świecie wypowiedzieć nie może. Musi on zgodzić się na zdanie owej hipotetycznej postaci Kondyllaka, która mówi o sobie: "Jednym ruchem powiek tworzę lub unicestwiani wszystko, co mnie otacza (Część IV Rozd. 8 § 3)". Musi on wyznać, że nie tylko sponiewierana skrajna metafizyka idealizmu, ale i konsekwencye sensualizmu, doprowadzają do subjektywnej konstrukcyi świata, pozbawionej wszelkiej realnej objektywności.

Jeżeli jednak pomimo to, zdrowy rozsądek wszystkich ludzi, a z nim zarówno nauki empiryczne, jak i filozofia, wyzwalająca się z objęć abstrakcyi, licząca się z faktami, przekraczają zakres subjektywizmu, i przyznają realne, od podmiotu niezależne istnienie świata zewnętrznego, jako przedmiotu, nad którym myśl się zastanawia i który poznać usiłuje, — natenczas wyznać należy, że w samym tym fakcie objawia się działanie samoistnych uzdolnień umysłu ludzkiego, niezależnych od wrażeń zmysłowych; uzdolnień, przy pomocy których umysł na podstawie własnych swoich praw, tkwiących w jego odrębnej organizacyi, poddaje wrażenia zmysłowe krytycznemu rozbiorowi i wyprowadza z nich wnioski, sięgające daleko poza zakres ich bezpośredniej treści. Umysł — nie zmysły, procesa myśli, unoszące się po nad wrażenia zmysłowe — nie same te wrażenia, dają nam pewność istnienia świata rzeczywistego, od nas niezależnego; doprowadzają nas do owego objektywizmu, który jest niezbędną podstawą zarówno rzetelnego poznania świata, jak i praktycznej działalności człowieka w nim.

Tylko dla tego, że prawa, rządzące działalnością umysłu, zawierają w sobie treść przedmiotową, że w nich przejawiają się prawa samego bytu, wszechświata; tylko dla tego, posiłkując się temi prawami, idąc za ich wskazówkami, zdolni jesteśmy wynieść się myślą ponad samych siebie i dojść do pojęcia o rzeczywistem istnieniu niezależnego od nas świata.

Prawda, można i należy podjąć kwestyą, czy owe prawa umysłu, niezależne od działalności zmysłów, rzeczywiście mają charakter objektywny; czy rzeczywiście w nich uwydatnia się treść przedmiotowego bytu? Rozbiór tej kwestyi jest przedmiotem krytyki rozumu, którą podjął Kant, w różnicy od krytyki zmysłów, którą Kondyllakowi zawdzięczamy.

Nie wdajemy się tutaj bliżej w rozbiór tej krytycznej kwestyi; powyższe uwagi zaznaczają już jasno, że subjektywizm, jako konsekwencya seusualizmu Kondyllaka, wykazuje sprzeczność tej teoryi nie tylko z powszechną świadomością, ale i ze ścisłą nauką, uznającą rzeczywistość świata zewnętrznego. W każdym razie łatwo pojąć, że filozofia, w swym prawidłowym rozwoju, nie może się ograniczyć tym skeptycznym subjektywizmem sensualizmu, lecz musi szukać pewniejszych podstaw poza obrębem samych wrażeń zmysłowych. A wszyscy, przyznający istotną realność świata zewnętrznego, tem samem przestają być konsekwentnymi seusualistami i powinni zdać sobie krytyczną sprawę z podstaw swojego objektywizmu. W ten sposób studyum Kondyllaka naprowadza z konieczności do dalszych badań filozoficznych, a w szczególności do studyum Kanta, do krytycznego rozbioru jego krytyki rozumu. Kto się tych dalszych badań wyrzeka, ten traci grunt pod nogami; staje się dogmatykiem, człowiekiem, wierzącym w rzeczy, z których sprawy sobie nie zdaje.

Nowoczesny pozytywizm, począwszy od Comta i jego zwolenników, z wyniosłą dumą spogląda na religijny dogniatyzm, na wiarę w Boga, pozbawioną krytycznej, naukowej podstawy. Zapomina jednak, że dogmatyzm empiryczny, wiara w świat zmysłowy, w objektywność świadectwa zmysłów, bez krytycznego rozbioru treści tej wiary, nie posiada ani o jotę więcej wartości naukowej, niż owa wiara religijna. Jedna i druga są bezpośrednimi objawami działalności umysłu, nie zastanawiającego się krytycznie nad samym sobą, ulegającego ślepo przypadkowym wpływom tradycyi, wychowania i wielu innych, czysto indywidualnych czynników. Tymczasem cała doniosłość filozofii w rozwoju umysłowym polega właśnie na tem, że wpływy owe poddaje krytycznemu rozbiorowi i doprowadza umysł do możliwej w tym względzie jasności i samodzielności.

Nie każdy potrzebuje zajmować się takiemi badaniami krytycznemi; nie każdy potrzebuje być filozofem. Do codziennego życia wystarcza zazwyczaj zarówno dogmatyzm religijny, jak i dogmatyzm empiryczny. Ale rozprawiać o filozofii, nadawać sobie minę sędziego nad dobytkiem pracy umysłowej najgłębszych myślicieli świata; — a przytem jednak nie posiadać nawet pojęcia o najistotniejszych krytycznych zadaniach filozofii, — jest to objaw tak przerażającej płytkości i powierzchowności, że nań zdobyć się mogą tylko umysły, pozbawione wszelkiego wykształcenia filozoficznego, nie znające gruntownie ani jednego z pierwszorzędnych dzieł filozoficznych.

Dla takich właśnie umysłów Biblioteka filozoficzna jest rzeczą konieczną. Umysłom takim nie można dość usilnie zalecić studyum i dzieła Kondyllaka; ale naturalnie całego dzieła; nietylko pierwszej jego części, lecz mianowicie i ostatniej, zawierającej w sobie ogólne wywody sensualizmu. Nie ma lepszego środka, aby i naszych popularyzatorów sensualistycznych teoryj przebudzić z błogiego snu dogmatyzmu, wyrwać ich z owych bezkrytycznych, płytkich majaczeń, które już Jędrzej Śniadecki tak trafnie scharakteryzował jako romanse doświadczenia. W swej mowie O niepewności zdań i nauk na doświadczeniu fundowanych, genialny ten badacz domagał się zasadniczej krytyki doświadczenia; "inaczej, mówi, przewiduję, iż wkrótce cała budowa nauk fizycznych na samej niemal polegać będzie powadze; albo, że porzuciwszy romanse imaginaeyi i zapalonego umysłu, budować będziemy romanse doświadczenia".

Czy też nasi zwolennicy takich romansów czytali kiedykolwiek tę mowę znakomitego autora Teoryi jestestw organicznych? Czy też znajdą czas i ochotę do uważnego przeczytania od początku do końca choćby polskiego przekładu dzieła Kondyllaka O wrażeniach zmysłowych? Nie wiem tego! Wiem atoli, że rozprawiać publicznie o filozofii, wydawać sądy o rozlicznych jej kierunkach, ma prawo tylko ten, kto się zapoznał przynajmniej z pierwszorzędnemi dziełami, stanowiącemi Bibliotekę filozoficzną świata.

Henryk Struve,

Warszawa,

w Maju 1887 r.

Wstęp tłumacza

"Traktatu o wrażeniach zmysłowych"

Etienne Bonnot de Mably Condillac (Kondyllak) urodził się w Grenobli dnia 30 Września 1715 r. Był on młodszym bratem opata Mably, znanego publicysty, który w r. 1771 w Polsce przebywał, a w dziesięć lat później ogłosił zajmujące pismo p. t. Du gouvernement et des lois de la Pologne. Poświęciwszy się również zawodowi duchownemu, Kondyllak został wcześnie opatem w Mureaux. Stan kapłański nie odpowiadał jednak w zupełności jego powołaniu i dla tego, czując pociąg do świeckich nauk, zajął się w swem samotnem opactwie głównie studyami filozoficznemu

W trzydziestym roku życia ogłosił pierwsze swe dzieło O początku wiedzy ludzkiej (Essai sur l'origine des connaissances humaines, 2 tomy 1746). Dziełem tem przyczynił się do rozpowszechnienia we Francyi nauki Locka, która stała się punktem wyjścia dla jego własnych prac filozoficznych. W trzy lata później poświęcił nowe dzieło rozbiorowi krytycznemu systematów metafizycznych, szczególniej Malebrancha, Spinozy. Leibnitza, wykazując, że tylko doświadczenie może doprowadzić do jasnych poglądów na świat (Traité des systèmes, 2 tomy 1749). Przytem zajmował się z tegoż empirycznego stanowiska kwestyami estetycznemi i wyłożył w tymże czasie swe zapatrywania na piękno, w osobnem dziele (Recherches sur l'origine des idées, que nous avons de la beduté, 2 tomy. 1749), Najgłówniejszem jednak dziełem Kondyllaka, którem zjednał sobie imię typowego przedstawiciela teoryi sensualizmu, jest jego Traktat o wrażeniach zmysłowych (Traité des sensations. Pierwsze wydanie w dwóch tomach wyszło w Paryżu i Londynie 1754).

O dziele tem, zaznaczającem różnicę między poglądami Kondyllaka i jego poprzednika Locka, powiemy więcej w dalszym ciągu niniejszego wstępu. Jego uzupełnieniem nazwać można Traktat o zwierzętach (Traité des animaux, 2 tomy 1755), poświęcony przeważnie krytycznemu rozbiorowi poglądów na życie zwierzęce znakomitego przyrodnika Buffona, a w szczególności jego zdania, że zwierzęta są tylko czującemi automatami. Nadto Kondylak pisywał i mniejsze rozprawy, jak np. Rozprawę o wolności (Dissertation sur la Liberté), która stanowi również uzupełnienie jego Traktatu o wrażeniach zmysłowych i rozstrzyga kwestyę wolności ze stanowiska sensualistycznego, na podstawie działania wrażeń przyjemności i nieprzyjemności.

Dobiwszy się powyższemi pracami u współczesnych sławy pierwszorzędnego pisarza, myśliciela i uczonego, Kondyllak w r. 1755 powołany został na wychowawcę infanta Panny, późniejszego księcia Parmy Ferdynanda I z domu Burbonów. Dla swego wychowańca napisał cały szereg dzieł, które wydane zostały p. t. Cours d'étude pour l'instruction du prince de Parma (13 tomów, r. 1755 i nast.). Stanowią one podręczniki do gramatyki, logiki i historyi (L'art de parles, L'art de penser, L'art de raisonner, L'art d'ecrire, Grammaire, Histoire générale des hommes et des empires). W uznaniu tych dzieł Akademie w Berlinie, Parmie i Lionie wybrały Kondyllaka swoim członkiem.

Powróciwszy do Francyi w r. 1768, wybranym został również na Członka Akademii francuzkiej, lecz w pracach jej nie przyjmował żadnego udziału, prowadząc znowu życie samotne w odosobnieniu od ruchu umysłowego swego czasu. Stan kapłański i pierwotne studya teologiczne nadawały w ogóle pracom i stosunkom towarzyskim Kondyllaka charakter odrębny i miarkowały w wielu razach zarówno jego przekonania, jak i jego postępowanie. Dogmata teologii uznawał milcząco, a gdy konsekwencye jego poglądów filozoficznych z nimi się rozchodziły, natenczas w dopiskach powoływał się zazwyczaj na ograniczoność umysłu ludzkiego, który w tajniki wiary wniknąć nie jest w stanie. Toż samo powtarza się i w jego stosunkach osobistych. Znał dobrze Diderota, Jana Jakuba Russa i innych przedstawicieli radykalnych dążności swego czasu, ale tych kompromitujących znajomości nigdy nie pielęgnował i w ogóle trzymał się zdaleka od wszelkiej wojującej filozofii, od wszelkich reformatorskich, a tembardziej rewolucyjnych tendencyj. I to objaśnia jego zamiłowanie do cichego życia w samotnem odosobnieniu.

Pod koniec życia zajmował się Kondyllak i kwestyami ekonomicznerni, jak o tem świadczy jego praca O handlu i rządzie i ich wzajemnym do siebie stosunku (Le commerce et le Gouvermament, considérés relativement l'un à l'autre. 1776). Na wezwanie zaś komisyi Edukacyj nej w Polsce, napisał ze swego sensualistycznego stanowiska Logikę, która przez długi czas używaną była w naszych szkołach jako podręcznik. Wyszła ona z druku na kilka tygodni przed śmiercią autora p. t. Logique ou les prémier s développements de l'art de penser. 1780. Na język polski przełożył ją dopiero w dwadzieścia dwa lat później Jan Znosko, profesor s/kół akademickich wileńskich p. t. Loika czyli pierwsze zasady sztuki myślenia. Wilno 1-sze wyd. 1802, 2-gie 1808. 3-cie 1819 r. Jako dowód rozpowszechnienia tej szkolnej logiki Kondyllaka, może służyć ta okoliczność, że przełożoną została również na języki: hiszpański, włoski i nowogrecki.

Kondyllak umarł dnia 3 Sierpnia 1780 r. w opactwie Flux, pod Beaugency, które stanowiło jego beneficyum. Jako dzieło pośmiertne ogłoszono w 1798 r. jego pracę p. t. Langue des calculs. Zbiór wszystkich jego dzieł wydali po jego śmierci w r. 1798 Arnoux i Mousnier (Oeuvres complètes de Condillac. 23 tomów). Późniejsze wydania wyszły 1803 i 1824 r. Niniejszy przekład Traktatu o wrażeniach zmysłowych dokonany został z pomienionego wydania z r. 1798. W wydaniu tem uwzględniono wszelkie poprawki i uzupełnienia, w które sam Kondyllak z biegiem czasu zaopatrzył pierwsze wydanie tego traktatu z r. 1754.

W wieku XVIII filozofia Locka miała wpływ przeważny na umysłowość francuzką. Zauważyć można łatwo w dziejach filozofii, że o ile charakter filozofii niemieckiej jest metafizyczny, a francuzkiej racyonalistyczny, o tyle Anglicy są przeważnie empirykami. Wzajemne wpływy tych trzech narodów łagodzą jednostronność typu, lecz go nie zmieniają. To też filozofia Locka we Francyi przybrała charakter bardziej racyonalistyczny. Rozwinęła się ona w dwóch kierunkach, w kierunku psychologicznym i społecznym. Do filozofów socyologów XVIII wieku zaliczyć należy takich myślicieli jak Montesquieu, Woltera, Rousseau, Turgot, Condorcet i inni; kierunek zaś psychologiczny rozwinęli w filozofii: Lamettrie, Kondyllak, Helwecyusz, Diderot, Holbach, Cabanis i inni. Nie można też i w tym względzie pominąć Woltera i Rousseau.

Według uwagi Joly'ego, umysł francuski w XVIII wieku, tak jak Grecya po Platonie i Arystotelesie, zatracił zdolność do zastanawiania się nad wielkiemi kwestyami bytu, i dla tego zwrócił się przeważnie do szczegółowych pytań życiowych. Filozofia XVIII wieku, to skeptycyzm, epikureizm i stoicyzm Greków, występujące tylko pod innemi nazwiskami. Wszyscy filozofowie poruszają przedewszystkiem kwestyą szczęścia osobistego.

Ten kierunek myśli był bezpośrednim wynikiem ogólnych dążności czasu i na innych dziedzinach życia. Filozofia francuzka XVIII wieku jest wyrazem tych samych indywidualistycznych dążności, które wywołały wielką rewolucyą francuzką. Dobrobyt osobisty, szczęście jednostkowe, — oto główny cel wszelkich ruchów społecznych i politycznych tego wieku. A chociaż przedstawiciele tych dążności ciągle na ustach mieli społeczeństwo i dobro powszechnego jednak mimowiednie główną sprężyną wszystkich ich dążności był interes własny, egoizm, a przedewszystkiem dobrobyt materyalay. Tak się wyraził duch owego czasu w dziedzinie ekonomii społecznej (Adam Smith), prawa (Montesquieu) i filozofii (sensualizm).

Sensualizm jest filozofią XVIII wieku. Sensulizm jest to wyraz nowy; rzecz sama jednak dawno była znaną. Pod nazwiskiem tem rozumie się kierunek, który pośrednio czy bezpośrednio wyprowadza wszystkie nasze pojęcia z wrażeń zmysłowych i sprowadza w ten sposób wszystkie nasze zdolności do czucia zmysłowego. Sensualizm nie jest to empiryzm; empiryzm bowiem, dowierzając doświadczeniu, zaznacza tylko pewien kierunek metodologiczny poznania, ale systemu poznania nie tworzy. Sensualizm zaś jest to system filozoficzny, który z wrażeń zmysłowych wyprowadza wszelkie poznanie rzeczy.

System ten przyjął w dziejach filozofii rozliczne odcienia, które scharakteryzujemy tutaj w najogólniejszych zarysach.

1). Sensualizm objektywny. Jest to doktryna materyalistyczna, która zajmując się nie tyle naszą zdolnością poznania, ile raczej rzeczami, będącem i przedmiotem poznania, wierzy tylko w istnienie rzeczy dotykalnych, pod zmysły podpadających, t. j. materyalnych. Dziejowo jest to pierwsza forma sensualizmu, którą już napotykamy u pierwszych filozofów greckich, a którą następnie rozwinęli Demokryt, Epikur i inni myśliciele starożytni.

2). Sensualizm subjektywny. W nowszych dopiero czasach rozwija się sensualizm w najwłaściwszym sobie refleksyjnym i psychologicznym charakterze. Przedstawiciele tego odcienia sensualizmu zajmują się bardziej naturą ducha, aniżeli naturą rzeczy, i we wrażeniach zmysłowych szukają źródła wszystkich naszych zdolności umysłowych i naszych wiadomości. Tego rodzaju sensualizm stanowił w starożytności podstawę subjektywnego skeptycyzmu Pyrrona i jego następców. Wśród zaś filozofów nowożytnych rozwiniętym został głównie przez Locka i Kondillaka.

Odmianą tego sensualizmu subjektywnego jest sensualizm logiczny, a raczej nominalizm, który, po odegraniu wielkiej roli w średnich wiekach, wskrzeszony został w XVII wieku przez Hobbesa. Nominalizm ten dowodzi, że nie mamy żadnych samodzielnych pojęć ogólnych, i że wszystko, co tak zowiemy, są tylko wyrazy, słowa, w których mogą się zawierać najrozmaitsze pojęcia, ideje. Analiza więc logiczna prowadzi tutaj do tegoż rezultatu, do jakiego doszli Locke i Kondyllak za pomocą analizy psychologicznej.

3). Sensualizm moralny graniczy z jednej strony ze szkołą Demokryta i Epikura, z drugiej ze szkołą Locka i Kondyllaka. Uważa on wzruszenia zmysłowe, ból i rozkosz, jako jedyne kryteryum złego i dobrego. Innemi słowy, rozkosz jest dobrem, ból — złem. Należy więc dążyć do rozkoszy, unikać bólu. Tu należą rozliczne odmiany starożytnego i nowoczesnego epikureizmu.

Wspomnieliśmy już, że filozofia Kondyllaka różni się od filozofii Locka. Różnice te jednak wystąpiły dopiero na jaw w jego Traktacie o wrażeniach zmysłowych, który jest dziełem zupełnie samodzielnem, podczas gdy w pierwszej swej książce: O początku wiedzy ludzkiej, Kondyllak jeszcze zupełnie na Locku się opiera.

Dwa te główne dzieła oznaczają dwie fazy w rozwoju filozofii Kondyllaka.

W pierwszem swem dziele O początku wiedzy, trzymając się jeszcze zupełnie Locka, przyjmuje wraz z nim, dwa zasadnicze czynniki umysłowej działalności człowieka: czucie i refleksyą czyli rozwagę. Czucie stanowi tutaj treść, materyą myśli, pojęć; refleksya zaś nadaje im formę, doprowadza je do naszej świadomości, porównywa je, kojarzy i uogólnia. Tymczasem w Traktacie o wrażeniach zmysłowych, Kondyllak nie przyznaje już za refleksya znaczenia samodzielnego, lecz dowodzi, że jest ona tylko odmianą czucia i w niem się zawiera. Wskutek tego, rozwijając konsekwentnie zasadę sensualizmu, sprowadza wszystkie czynności umysłu, intelektu, do jednego tylko czucia, do wrażeń zmysłowych i skupia w nich jak myśl i wolę, tak w ogóle duszą całą *.

I pod względem filozofii mowy Kondyllak przedstawia konsekwentny postęp w rozwoju zasad sensualizmu w porównaniu z Lockem. Angielski myśliciel zaznaczył w ogóle wpływ mowy na myślenie. Kondyllak zaś zbadał bliżej ten wpływ, i w swojej Gramatyce i Logice starał się bardziej szczegółowo określić stosunek mowy do rozlicznych objawów życia umysłowego. Zauważył on, że pewne rodzaje myślenia są niemożliwe bez znaków. Znakami zaś takiemi dla myśli są wyrazy, mowa. Bez mowy mielibyśmy wprawdzie, jak zwierzęta, wyobrażenia o przedmiotach zewnętrznych, ale nie bylibyśmy w stanie wznieść się do pojęć oderwanych, do uogólnień i do rozumowania. Mowa więc jest według Kondyllaka główną podstawą rozwoju myśli. Ztąd to pochodzi ów głośny paradoks jego: "Nauka jest tylko dobrze urobionym językiem". (Une science n'est qu'une langue bien faite).

Robiąc w ten; sposób mowę nietylko jednym z warunków, lecz podstawą samą myśli, Kondyllak od niej czyni zależnem całą jaźń ludzką. Jaźń — powiada — jest tylko połączeniem i uogólnieniem szczegółowych czynników; ztąd wynika, że nie jest ona bynajmniej rzeczywistością żyjącą, czynną, niepodzielną. Przeciwnie, jest ona czystą abstrakcyą, myślą oderwaną, pozbawioną identyczności, jedności; co najwięcej posiada identyczność lub jedność sztuczną, tylko czysto nominalną.

Wygłaszając taką teoryą świadomości, powtarzaną dotąd przez niektórych psychologów, Kondyllak jednak nie staje się bynajmniej materyalista. Owszem centralne siedlisko myśli pomieszcza w duszy, nie zaś w organach, i odróżnia jasno psychologią od fizyologii. Zbliża się nawet do idealizmu, uważając czucia za zmiany stanów wewnętrznych istoty myślącej. Przyznaje on, że nie znamy nic, prócz naszej myśli. "Czy się wznosimy aż pod niebiosa, mówi, czy się też spuszczamy w najgłębsze otchłanie, zawsze nie wychodzimy poza samych siebie. Są to tylko nasze własne myśli, które dochodzą do naszej świadomości".

Już Diderot, przeprowadzając w swym Liście o niewidomych (Lettre sur les aveugles) paralelę między idealizmem Berkeleya i sensualizmem Kondyllaka, wykazuje, że do powyższego wyniku o subjektywności wszelkiej treści umysłowej dochodzi już Berkeley w końcu swego pierwszego Dyalogu między Hylasem i Filonousem, uznając ten pogląd za podstawę całej swej filozofii.

Traktat o wrażeniach zmysłowych zawiera w sobie szczegółowe rozwinięcie zaznaczonych ogólnych zasad sensualizmu Kondyllaka. Dla plastycznego uwydatnienia tych zasad, a mianowicie dla wykazania, że umysł pozbawiony jest wszelkiej samodzielnej treści, że wszystkie zdolności jego są nabytkiem czucia i jego stopniowego rozwoju, autor przypuszcza istnienie posągu, czyli postaci marmurowej, obdarzonej ustrojem organicznym człowieka, lecz wstępującej tylko kolejno w posiadanie jednego zmysłu po drugim. Początkowo postać ulega tylko wrażeniom powonienia, jako najmniej związanym z objawami umyslowemi. Następnie obdarzoną zostaje kolejno słuchem, smakiem, wzrokiem i nareszcie dotykiem. Udowodnienie zaś szczegółowe, że wskutek działania tych wrażeń zmysłowych, wytwarzają się wszelkie czynności umysłowe i że im jedynie zawdzięczamy wszelkie nasze wiadomości i nasz pogląd na świat zewnętrzny — oto cel całego dzieła.

Już najpierwotniejsze wrażenia zmuszają postać, aby się ku nim zwracała, a zatem wytwarzają w niej uwagę. Przy jej pomocy odczuwamy różnicę między przyjemnemi i nieprzyjemnemi wrażeniami, t. j. czujemy rozkosz i ból. Dalej, minione czucie pozostawia swe ślady, które przy udziale uwagi, rozwijają pamięć. Wspomnienia znowu mogą być rozmaite co do swej treści i co do swej siły, a szereg wspomnień wytwarza porównania. Porównanie zaś wywołuje ocenę rzeczy czyli sąd. Z drugiej strony porównanie przyjemnych stanów z nieprzyjemnemu, rodzi potrzebę. Potrzeba staje się jednym z najsilniejszych czynników życia umysłowego. Pobudza ona najprzód czynność pamięci, i za jej pośrednictwem odtwarza minione czucia, czyli staje się wyobraźnią. Następnie zmusza do rozbioru i rozpoznawania przedmiotów, wywołujących przyjemne lub nieprzyjemne wrażenia. Ześrodkowując zaś wszystkie siły ku jednemu przedmiotowi, potrzeba staje się pragnieniem, żądzą. Silne pragnienie przyjmuje charakter namiętności. Namiętność stosownie do bólu lub rozkoszy, z jakiemi się łączy, staje się miłością lub nienawiścią. Z tego samego źródła wypływają obawa i nadzieja. Nakoniec miłość z nadzieją, jak również nienawiść z obawą wywołują pragnienia, działające w pewnym oznaczonym kierunku, więc rodzą wolę. Wszystkie nareszcie czucia, jakie postać odczuwa i jakie po długich doświadczeniach pamięta, razem wzięte, doprowadzają do pojęcia jaźni, samowiedzy.

Tak więc czucie samo jedno wytwarza, według Kondyllaka, wszystkie uzdolnienia duszy. Dzięki jedynie wrażeniom zmysłowym czucie przypomina sobie, sądzi, rozróżnia, wyobraża sobie; ma pojęcia oderwane o liczbie i trwaniu, zna prawdy ogólne i szczegółowe; pragnie, czuje namiętności, kocha, nienawidzi, oddaje się nadziei, lęka się, chce, dziwi się, nabywa nawyknienia, kształci i doskonali się.

Takiem jest tło ogólne dzieła Kondyllaka. Na tem tle w sposób, pod względem dyalektycznym bardzo zręczny, maluje rozwój umysłowy owej postaci hipotetycznej i daje do zrozumienia, że takim a nie innym jest i rozwój umysłowości człowieka.

Co się tycze poglądów etycznych Kondyllaka, to od sensualizmu subjektywnego przechodzi on konsekwentnie do zaznaczonego powyżej sensualizmu moralnego. Każe on swej postaci być zawsze tem, co czuje, i działać zawsze w kierunku wrażeń przyjemnych. Łączy się tedy ściśle z teoryą epikureizmu. Dobrem nazywa to wszystko, co się podoba powonieniu i smakowi; pięknem zaś wszystko, co się podoba wzrokowi, słuchowi i dotykowi. A chociaż w tym względzie w niektórych miejscach swego Traktatu robi pewne zastrzeżenia co do konsekwencyi, do jakich  taki pogląd doprowadza, to jednak w gruncie rzeczy od owej teoryi w niczem nie odstępuje. W ogóle zastrzeżenia tego rodzaju, dla zaznaczonych już powodów, wywołują wrażenie, jakby pisane były dla pewnych ubocznych względów, nie mających żadnego związku z filozofią.

Pod względem literackim Traktat o wrażeniach zmysłowych nazwać można arcydziełem. Jestto istny romans, w którym owa postać marmurowa, ożywia się stopniowo, człowieczeje, i czytelnik, wraz z nią, coraz nowe widzi obrazy, coraz szersze obejmuje widnokręki. Piękność stylu i jasność wykładu robią to dzieło dostępnem dla każdego. Współcześni byliby tę książkę nazwali popularną, w najlepszem tego słowa znaczeniu, gdyby banalny ten wyraz był już znanym w owym czasie.

Sprawiła ona też od pierwszej chwili wielkie wrażenie, a nadto z powodu swej formy wywołała nawet małą burzę. Zjawiło się wielu niechętnych krytyków, którzy Kondyllakowi zarzucali, że pomysł postaci nie jest ani nowym, ani oryginalnym, że naśladował w tym względzie poprostu już to Buffona, już to Diderota.

Diderot w r. 1751, a zatem na trzy lata wcześniej przed wyjściem z druku Traktatu Kondyllaka, wydał rozprawę O głuchoniemych, mającą za przedmiot kwestyą początku i rozwoju mowy ( Lettre sur les sourds et muets ), w której przedstawia człowieka jako rozdzielonego na tyle samodzielnych istot, ile posiada zmysłów. Przypuszczenie to zbliża się w samej rzeczy do alegorycznej postaci Kondyllaka. Ale zarzut zaczerpania pomysłu od Diderota, Kondyllak odparł dowodem, że praca jego była gotową w rękopiśmie przed r. 1751, i że pomysł postaci, na którym on opierał swoją analizę wrażeń zmysłowych, dobrze był znany różnym osobom, między innemi samemu Diderotowi, przed ogłoszeniem jego pisma o głuchoniemych.

Równie bezzasadnym jest zarzut, jakoby Kondyllak ów pomysł przejął od Buffona. Zarzut ten wypowiedział Grimm, przyjaciel Diderota, dowodząc, że Kondyllak kopiował poprostu Buffonowskiego Adama, który w pierwszych dniach stworzenia staje w obec natury i powoli, chłonąc z ogromu wrażeń, poetycznie opowiada o swych zachwytach, rozumowaniach i wnioskach, jakie w nim się wytworzyły na widok przepięknego świata. Już z tego okazuje się, że Buffon miał na oku głównie poetyczną charakterystykę natury, podczas gdy Kondyllak przy pomocy swej postaci, pragnął wykazać stopniowy rozwój uzdolnień człowieka wskutek działalności zmysłów.

Całą tą kwestyą rozjaśnia najlepiej F. A. Lange w swej Historyi Materyalizmu, słuszną uwagą, że pomysł ów był bardzo prostym i w różnej formie powtarzał się u dawniejszych i nowszych autorów. Przed Diderotem i Buffonem, Lamettrie w swej Historyi naturalnej duszy (Histoire naturelle de l'âme), wydanej w roku 1745, powołuje się na piękną alegoryą (belle conjecture) Arnobiusza, znanego obrońcy chrześcijaństwa, żyjącego w czwartym wieku, który w swem dziele apologetycznem Adversus gentes, dla zbicia platońskiej nauki o zachowywanych w pamięci ideach z przedziemskiego bytu duszy i dla wykazania koniecznej potrzeby objawienia boskiego, przypuszcza dziecko, wychowane w ciemności przez nagą i niemą mamkę, pozbawione wszelkich stosunków z ludźmi, wszelkiej znajomości świata, i pozostające w tym stanie aż do wieku dojrzałego. Otóż człowiek taki nie posiadałby żadnej myśli, nie rozumiałby nawet innych ludzi, gdyby się do niego zwracali. Lamettrie posiłkuje się tem przypuszczeniem już wprost dla udowodnienia swych materyalistycznych i ateistycznych poglądów.

Ale i Arnobiusz nie był pierwszym przedstawicielem tego rodzaju pomysłów. Już Herodot opowiada legendę o królu Psametyku, który, chcąc się dowiedzieć, jaka była pierwotna mowa człowieka, kazał dwoje dzieci wychowywać w zupełnem osamotnieniu.

Tak tedy spór o pierwszeństwo w spożytkowaniu tego pomysłu pozbawiony jest wszelkiej zasady. Dosyć na tem, że Kondyllak pomysł ten po raz pierwszy wszechstronnie rozwinął i przy jego pomocy jak najprzystępniej unaocznił swój pogląd na czynności umysłu.

Traktat o zarażeniach zmysłowych Kondyllak poświęcił hrabinie de Vassé. Była ona przyjaciółką wcześnie zmarłej panny Ferrand, która według oświadczeń samego autora, przyjmowała dość czynny udział w ukształtowaniu i rozwinięciu wyłożonych w tem dziele poglądów. O samej tej pannie Ferrand wiemy jednak bardzo niewiele. Wiemy tylko, że należała do szeregu tych świetnych umysłów kobiecych, jakie Francya wydała w końcu zeszłego wieku. La Harpe i Grimm wyrażają się o niej, zresztą bardzo lakonicznie, jako o osobie rzadkich zdolności, gruntownie wykształconej, szczególniej w zakresie filozofii i matematyki. Kondyllak wspomina o niej obszerniej i zaznacza z wdzięcznością jej wpływ na niego w załączającym się tutaj Zarysie swego dzieła.

Przez lat blizko pięćdziesiąt filozofia francuzka uznawała w sensualizmie Kondyllaka, jedyną podstawę naszej wiedzy. Przez pół wieku większość francuzkich myślicieli kształciła się na jego Traktacie o wrażeniach zmysłowych. Świadczą o tem Helwecyusz, Bonnet, Holbach, Cabanis, Laromiguiere, Destutt de Tracy i wielu innych. Dopiero głębokomyślny Maine de Biran, opierając się początkowo także na sensualizmie Kondyllaka, wykazał następnie słabe jego strony, polegające na zaprzeczeniu czynnego udziału umysłu w obrobieniu surowego materyału wrażeń zmysłowych i w wytworzeniu z nich poglądów na nas samych i świat zewnętrzny. Pomimo tej krytyki, empiryczny kierunek naszego czasu skłania się z natury rzeczy, i na polu badań filozoficznych, znowu do sensualizmu. Studyum Kondyllaka staje się wskutek tego koniecznym warunkiem krytycznej samowiedzy w zakresie panujących obecnie kierunków myśli.

* Ostateczny objaw psychiczny, wynikający z podrażnienia nerwów jednego z organów zmysłowych, Kondyllak nazywa sensation. Tytuł dzieła: Traitè des sensations, przełożonym został na język polski: Traktat o wrażeniach zmysłowych, ponieważ nazwa ta dla oznaczenia sensacyi jest powszechnie używaną. Ale nie jest ona ścisłą, Kondyllak, podobnie jak i cała nowsza psychologia, rozróżnia w procesie psychicznym, towarzyszącym działaniu organów zmysłowych, trzy główne momenta: impresyą (impression), percepcyą (perception) i sensacyą (sensation). Impresya jest to pierwszy bezpośredni objaw działania bodźców na zmysły, i najdokładniej oznacza się polskiem wyrażeniem: wrażenie zmysłowe. Percepcyą ma miejsce, gdy wrażenie ujętem, lub spostrzeżonem zostaje świadomie. Dla oznaczenia tego objawu nie mamy dokładnego terminu polskiego Wyraz spostrzeżenie w tem znaczeniu nie jest należycie utartym i nadto nie oddaje dość ściśle charakterystycznego rysu w mowie będącego objawu. Spostrzeżenie łączy się zbyt blizko z pojęciem czynności, samodzilenego działania uwagi, gdy tymczasem percepcya ma przeważnie charakter bierny; przejmuje tylko daną treść wrażenia i nic więcej. Jan Śniadecki w swej Filozofii umysłu ludzkiego tłumaczy percepcya, przez pojmowanie (zob. Wstęp § 9, oraz Rozdział I). Ale termin ten z powodu swego ścisłego związku z dalszymi procesami umysłowej działalności, jeszcze mniej się nadaje wtym razie, aniżeli wyraz spostrzeżenie. Dla tych trudności, w terminologii naukowej wyraz percepcya nie daje się należycie zastąpić wyrazem polskim. Sensacya wreszcie oznacza ostateczny wynik psychiczny procesu zmysłowego; jest to stan podmiotowy, subjektywny, wywołany świadomie przejętem czyli spostrzeżonem wrażeniem zmysłowem. Stan ten dość dokładnie maluje nasz wyraz: czucie, szczególniej, gdy do niego dodamy przymiotnik: zmysłowe. Jan Śniadecki tego wyrazu używał dla oznaczenia sensacyi i odtąd nabrał on więcej ścisłości w polskiej psychologicznej terminologii. Z powyższego okazuje się, że w samem dziele Kondyllaka nie można było sensacyi wprost tłumaczyć przez wrażenie zmysłowe, gdyż taki przekład zatarłby zupełnie różnicę między impresyą i sensacya. Pominąwszy tedy tytuł dzieła, w samym tekscie termin wrażenie zmysłowe użyto tylko dla oznaczenia impresyi a sensacya nazwano zawsze czuciem.

(Przypisek Redakcyi).

OD AUTORA "TRAKTATU O WRAŻENIACH ZMYSŁOWYCH". ZARYS TEGO DZIEŁA.

(Do hrabiny de Vassé, której autor dzieło to poświęcił).

Nie jesteśmy zdolni przypomnieć sobie nieświadomości, w jakiejśmy się urodzili. Jest to bowiem stan, który nie pozostawia po sobie żadnych śladów. Przypominamy sobie naszą niewiadomość tylko wtedy, gdy pamiętamy, żeśmy się niegdyś czegoś nauczyli. Żeby zaś zauważyć to, czego się uczymy, potrzeba już mieć pewne wiadomości. Potrzeba posiadać pewne pojęcia, aby módz spostrzegać nabywanie nowych pojęć, których się poprzednio nie posiadało. Ta rozwaga pamięci, która dziś czyni nam. tak łatwem przejście od jednej wiadomości do drugiej, nie może jednak dotrzeć aż do ich źródła, lecz czyni w tym względzie tylko przypuszczenia. I to jest przyczyną owej skłonności do mniemania, jakoby nasze wiadomości wraz z nami przychodziły na świat. Powiedzieć, żeśmy się nauczyli patrzeć, słyszeć, smakować, wąchać, dotykać — zdaje się nam  najdziwaczniejszym paradoksem. Wydaje się nam, że natura dała nam możność zupełnego spożytkowania zmysłów z chwilą, gdy je ukształtowała, i żeśmy zawsze posługiwali się nimi bez nauki, ponieważ dziś już nie potrzebujemy uczyć się ich używania.

Ulegałem i ja temu przesądowi, gdym ogłosił swój Traktat o początku wiedzy ludzkiej. Rozumowania Locka z powodu niewidomego od urodzenia, któremu wzrok przywrócono, nie uwolniły mnie od tego przesądu. W sprzeczności z tym filozofem utrzymywałem, że oko z samej natury swojej sądzi o kształtach, wielkościach, położeniach i odległościach.

Ty wiesz, Pani, komu zawdzięczam to światło, które ostatecznie rozproszyło moje przesądy. Pani znasz udział, jaki w tem dziele przyjmowała osoba która ci była tak drogą, a zarazem tak godną Twego szacunku i Twojej przyjaźni*. Jej to pamięci poświęcam to dzieło, i zwracam się do Pani, aby oddać się zarazem szczęściu mówienia o niej, jak i boleści z powodu, że jej już nie ma. Oby ten upominek mógł utrwalić pamięć zarówno waszej wzajemnej przyjaźni, jak i zaszczytu, jakiego byłbym doznał, gdyby praca ta, była uzyskała uznanie jednej i, drugiej z was.

Ale czyż mogłem nie spodziewać się tego powodzenia, gdy wspomnę, o ile ta praca do niej należy! Poglądy najściślejsze i najprzenikliwsze, jakie to dzieło w sobie zawiera, zawdzięczam jasności jej rozsądku i żywości jej wyobraźni. Każdy z tych przymiotów posiadała ona w tak wysokim stopniu, że ich połączenie wydawało się prawie niemożliwem. Czuła ona konieczność rozpatrzenia każdego z naszych zmysłów oddzielnie; wyraźnego rozróżnienia, co każdemu z nich winniśmy i zbadania, jak się każdy z nich kształci i jak wzajemnie sobie pomagają.

Aby tego dokonać, wyobraziliśmy sobie postać, zorganizowaną wewnętrznie zupełnie, tak jak my, a obdarzoną duchem, pozbawionym wszelkiego rodzaju pojęć. Przypuściliśmy nadto, że marmurowa powłoka nie pozwalała jej korzystać ze zmysłów i zachowaliśmy sobie swobodę odsłonięcia w niej tych zmysłów według naszego wyboru i poddania jej działaniu rozmaitych wrażeń, na jakie one są dostępne.

Zdawało nam się, że rozpocząć należy od powonienia, gdyż ono ze wszystkich zmysłów najmniej zdaje się być związanym z pojęciami ducha ludzkiego. Inne były następnie przedmiotem naszych badań, a przejrzawszy je kolejno, oddzielnie i razem, ujrzeliśmy, jak postać stała się istotą, zdolną do baczenia na swe zachowanie.

Zasada, określająca rozwój jej zdolności, jest bardzo prostą i same czucia zawierają ją w sobie. Ponieważ bowiem z konieczności jedne z nich są przyjemne, a drugie nieprzyjemne, postać więc dąży do używania jednych i do zwolnienia się od drugich. Nietrudno się tedy przekonać, że samo to zajęcie się owemi stanami, wywołuje działalność umysłu i woli. Sąd, rozwaga, pragnienia, namiętności i t. d. są to tylko czucia zmysłowe w rozmaitych odmianach**. Oto dla czego wydawało się nam bezpożytecznem przypuszczać, że dusza otrzymuje bezpośrednio od przyrody wszystkie zdolności, któremi jest obdarzoną. Natura dała nam organa, aby przez rozkosz nauczyć nas, czego powinniśmy szukać, a przez ból, czego unikać mamy. I na tem ograniczyła się. Doświadczeniu zaś pozostawia trud wytworzenia w nas nawyknień, i zakończenia dzieła, które ona rozpoczęła.

Jest to przedmiot nowy, i wykazuje całą, prostotę środków, któremi się posiłkuje Stwórca przyrody. Czyż bowiem nie wprawia w podziw to, że dość było uczynić człowieka czułym na rozkosz i ból, aby w nim powołać do życia pojęcia, pragnienia, nawyknienia i wszelkiego rodzaju zdolności?

Napotkamy niewątpliwie wiele trudności przy wszechstronnem rozwinięciu tego systemu. Doświadczałem też niejednokrotnie, o ile podobne przedsięwzięcie przekracza siły moje. Panna Ferrand rozjaśniła myśli moje co do zasad, planu i najmniejszych szczegółów, i tembardziej czuję się względem niej obowiązanym, że nie było w jej zamiarze ani kształcić mnie, ani też pisać książki. Nie spostrzegła się wcale, że stawała się autorką, a miała na celu tylko porozumieć się ze mną w przedmiotach, które mnie do pewnego stopnia zajmowały. Nigdy też nie miała swego poczucia za lepsze, ja zaś oddawałem mu prawie zawsze pierwszeństwo przed swojem i to doprowadziło mnie do coraz jaśniejszych poglądów. Zbyt ją szanowałem, abym mógł przyswoić sobie jej zda. nia dla innych pobudek; ona sama byłaby tem obrażoną. Mimo to, tak często uznać musiałem wyższość jej poglądów, że to moje uznanie nie mogło uniknąć podejrzenia zbytku grzeczności. Nieraz czyniła mi z tego powodu zarzuty; lękała się, jak mówiła, zepsuć moje dzieło i badając wszechstronnie zdania, od których odstępywałem, sama siebie chciała przekonać, że jej uwagi krytyczne nie były dość uzasadnione.

Gdyby była sama wzięła pióro do ręki, dzieło to lepiej by dowiodło, jakie posiadała zdolności. Ale pewne poczucie delikatne nie pozwalało jej nawet myśleć o tem. Zmuszony zgodzić się na to, gdym poznał pobudki, które ją do tego skłaniały, ganiłem ją jednak znowu, skorom z jej rad widział, czego sama mogła była dokonać. Traktat niniejszy jest niestety, tylko rezultatem rozmów, jakie z nią prowadziłem, i lękam się bardzo, że nie zawsze byłem w stanie przedstawić jej myśli we właściwem świetle. Boleję nad tem, że nie mogła mnie objaśnić co do odebranego wrażenia; najwięcej zaś żałuję, że w paru kwestyach nie byliśmy w zupełnej zgodzie ze sobą.

Sprawiedliwość, jaką 'pannie Ferrand oddaję, nie byłbym śmiał jej oddać, gdyby była jeszcze przy życiu. Zazdrosna jedynie o sławę swych przyjaciół, i uważając za należne im to, co się do niej tylko stosować mogło, nie przyznałaby wcale tego udziału, jaki przyjmowała w tem dziele; zakazałaby mi mówić o tem publicznie, a jabym był jej usłuchał. Lecz obecnie, mamże się pozbawić rozkoszy oddania jej tej sprawiedliwości? To jedynie pozostało mi po stracie mądrego doradcy, światłego krytyka i prawdziwego przyjaciela.

Ty podzielisz ze mną tę rozkosz, o Pani; Ty która całe życie żałować jej będziesz, i z którą tak miło rui o niej rozmawiać. Obie równie czcigodne, miałyście ten zmysł spostrzegawczy, który umie odnaleźć całą wartość ukochanego przedmiotu, a bez którego nie można kochać. Jedna w drugiej, widziałyście w sobie wzajemnie rozum, prawdę i odwagę. Te przymioty zacieśniały węzły waszej przyjaźni, a w waszej zażyłości miałyście zawsze ową swobodę umysłu, będącą znamieniem dusz cnotliwych i wrażliwych.

Szczęście to musiało się skończyć; a w chwilach, które były jego kresem, jedyną pociechą Twej przyjaciółki było to, że Ciebie nie przeżyła. Widziałem, jaką była szczęśliwą z tego powodu. Dość było dla niej żyć w Twej pamięci. Chętnie zajmowała się tą myślą; chciała jednak zeń wyrwać obraz Twojej boleści. Rozmawiajcie niekiedy o mnie z panią de Vasse, mówiła do mnie, ale rozmawiajcie z pewnem zadowoleniem. Wiedziała ona bowiem, że boleść nie jest jedyną oznaką żalu, i że w podobnych wypadkach, im więcej rozkoszy znajdujemy w myśli o przyjacielu, tem żywiej odczuwamy stratę, jaką ponieśliśmy.

Jakże mi to pochlebia, o Pani, że uznawała mnie godnym dzielenia z Tobą tej boleści i tej rozkoszy! Ile zaszczytu mi to przynosi, że Pani to zdanie podzielasz. Czyż mogłyście mi obie Panie dać większy dowód waszego szacunku i waszej przyjaźni?

* Ona to poradziła mi położyć na czele tego dzieła epigraf, Ut potero, explicabo i t. d.

** Ależ, — powiedzą mi na to — zwierzęta mają także czucia, a mimo to dusza ich nie posiada tych samych zdolności jak dusza ludzka. Jest to prawdą, a dzieło to wyjaśni Czytelnikowi przyczynę tego objawu. Zmysł dotyku jest u nich raniej doskonały, a więc nie mógł być dla nich przyczyną okolicznościową dla wywołania wszystkich czynności, jakie w nas spostrzegamy. Mówię, przyczyną okolicznościową (cause occasionelle), gdyż czucia są to odmiany stanów wewnętrznych samej duszy, a organa zmysłowe są tylko najbliszemi okolicznościami, powodującemi te odmiany. Ztąd filozof powinien dojść do wniosku, zgodnego z nauką wiary, że dusza zwierząt z istoty swej jest zupełnie różną od ludzkiej. Czyż bowiem świadczyło by to o mądrości Boga, gdyby duch, zdolny wznieść się do wszelkiego rodzaju poznania, do określenia swych obowiązków, do zasług i winy, podlegał ciału, które w nim powoduje jedynie zdolności, konieczne do zachowania życia zwierzęcego?

TRAKTAT O WRAŻENIACH ZMYSŁOWYCH.

Ut potero, eiplicabo, nec tamen,
ut Pythius Apollo, certa ut sint et fixa,
quae dixero; sed ut homunculus próba-
bilia conjectura seąuens.
Cicero, Tusc, guaess. L, I. c. 9.

(Wedle sił rzecz wyłożę;
ale nie będę wygłaszał jak Apollon Pityjski
prawd pewnych i stałych, lecz jako czło-
wiek zwyczajny, trzymać się będę mnie-
mań do prawdy podobnych).

Część Pierwsza.

O zmysłach, które same przez się nie sądzą o przedmiotach zewnętrznych.

ROZDZIAŁ I.

O PIERWSZYCH WIADOMOŚCIACH CZŁOWIEKA OBDARZONEGO TYLKO ZMYSŁEM WĘCHU.

1. Wiadomości naszej postaci, obdarzonej tylko zmysłem powonienia, dotyczą tylko zapachów. Nie może ona posiadać pojęć o przestrzeni, o kształcie, ani o czemkolwiek będącem po za nią lub po za jej czuciami, jak o kolorze, dźwięku, smaku.

2. Gdy przedstawimy jej różę, w stosunku do nas będzie ona postacią, czującą zapach róży; w stosunku jednak do samej siebie, będzie ona samym zapachem tego kwiatu.

Będzie więc ona zapachem róży, gwoździka, jaśminu, fijołka, stosownie do przedmiotów, które na jej organa działają. Słowem, zapachy w tym względzie są to tylko własne jej modyfikacye, lubjej stany i nie może ona mieć się za co innego, gdyż są to jedyne czucia, jakich doświadczać może.

3. Niechaj filozofowie, którym tak widocznem się zdaje, że wszystko jest materyalnem, postawią się na chwilę w jej miejscu, i niechaj pomyślą, czy wówczas mogliby przypuszczać istnienie czegoś, coby podobnem było do tak zwanej materyi.

4. Z tego więc już możemy się przekonać, że dostatecznem byłoby powiększyć lub zmniejszyć ilość naszych zmysłów, abyśmy wydawali sądy zupełnie różne od tych, które dzisiaj wydają nam się tak naturalnemi, i nasza postać, obdarzona tylko zmysłem powonienia, może nam dać wyobrażenie o klasie istot, których wiadomości są najmniej rozłegłe.

ROZDZIAŁ II.

O czynnościach umysłowych człowieka o jednym tylko zmyśle węchu; — i jakim sposobem różne stopnie rozkoszy i cierpienia stanowią zasadę tych czynności.

1. Od pierwszego zapachu zdolność czucia naszej postaci całkowicie zwraca się do wrażenia, działającego na jej organ. Oto, co ja nazywam uwagą.

2. Od tej chwili zaczyna ona odczuwać rozkosz; i cierpienie; jeżeli bowiem zdolność czucia zwraca się całkowicie do zapachu przyjemnego, jest to dla niej rozkoszą; gdy zaś do nieprzyjemnego — jest to dla niej cierpieniem.

3. Ale postać nasza nie ma jeszcze żadnego pojęcia o różnych zmianach, jakim mogłaby podlegać. Czuje się ona dobrze, nie pragnąc, aby było lepiej, lub też źle, nie pragnąc, aby było dobrze. Cierpienie nie może w niej wywoływać pragnienia dobra, którego nie zna; ani rozkosz budzić obawy zła, którego również nie zna.

Wynika ztąd, że jakkolwiek przykrem byłoby pierwsze jej czucie, choćby nawet było bólem gwałtownym, nie umiałoby ono obudzić w niej pragnienia. Jeżeli w nas cierpienie łączy się zawsze z pragnieniem, abyśmy cierpieć przestali: tedy inaczej rzecz się ma z naszą postacią. Boleść wywołuje w nas to pragnienie dla tego tylko, że stan, jakiego możemy pragnąć, jest nam już znany. Przyzwyczajenie, jakiego nabyliśmy, aby uważać cierpienie za rzecz, bez której istnieliśmy i bez której możemy istnieć nadal, sprawia, że, gdy tylko cierpimy, natychmiast pragniemy nie cierpieć; pragnienie to jest nieodłącznem od każdego stanu bolesnego. Ale postać nasza, która w pierwszej chwili samą siebie czuje jedynie przez cierpienie, którego doświadcza, nie wie, czy może przestać być tem, czem jest, aby stać się czem innem, lub też przestać zupełnie istnieć. Nie ma ona jeszcze żadnego pojęcia o zmianie, następstwie, ani o trwałości. Istnieje więc, nie mogąc formować pragnień.

4. Gdy zaś zauważy, że może przestać być tem, czem jest, aby stać się na nowo tem, czem była, obaczymy, jak jej pragnienia powstawać będą ze stanu cierpienia, gdy go porówna ze stanem rozkoszy, odtworzonym w pamięci. Przez takie to działanie przyjemność i nieprzyjemność stanowią jedyną zasadę, która, określając wszystkie czynności jej duszy, ma ją podnosić stopniowo do wszystkich wiadomości, do jakich jest zdolną. Aby zaś wykazać postęp, jaki uczynić będzie mogła, dość będzie poznać przyjemności, jakich zapragnie, cierpienia, jakich będzie się lękać, i wpływ jednych i drugich stosownie do okoliczności.

5. Gdyby nie posiadała żadnego wspomnienia o przemianach, jakich doznała, każdorazowo sądziłaby, że czuje po raz pierwszy; całe lata ginęłyby w każdej chwili obecnej. Ograniczając więc zawsze swą uwagę do jednego tylko stanu, nie rozważałaby nigdy dwóch naraz, nie sądziłaby nigdy o ich stosunkach; doświadczałaby rozkoszy i cierpienia, nie czując ani pragnienia ani obawy.

6. Ale zapachu, jaki czuje, nie traci ona w zupełności w chwili, gdy ciało pachnące przestaje działać na jej organ. Uwaga jaką na ciało to zwraca, sprawia, że zapach ten jeszcze czas pewien się zatrzymuje: pozostaje po nim wrażenie mniej lub więcej silne, stosownie do tego, czy uwaga była mniej lub więcej żywą. Oto jest pamięć.

7. Gdy nasza postać staje się nowym zapachem, zapach poprzedni jest jeszcze obecnym w jej umyśle. Jej zdolność czucia dzieli się między pamięć i powonienie; pierwsza z tych zdolności zwraca się do czucia przeszłego, podczas gdy druga zwraca się do czucia obecnego.

8. Posiada więc ona dwa sposoby odczuwania, które tem tylko się różnią, że jeden stosuje się do czucia obecnego, drugi zaś do uczucia, które już nie istnieje, ale którego wrażenie trwa jeszcze. Nie wiedząc o istnieniu przedmiotów, które na nią działają, nie wiedząc nawet o swym organie, rozróżnia ona zazwyczaj wspomnienie o czuciu od czucia obecnego — przez to tylko, że słabo odczuwa, czem była, i żywo czuje, czem jest.

9. Mówię zazwyczaj, gdyż wspomnienie nie zawsze bywa uczuciem słabem, a czucie — żywem. Albowiem za każdym razem, gdy pamięć odtworzy stan poprzedni z wielką siłą, a organ przeciwnie lekkie tylko odbierać będzie wrażenia, — czucie obecne będzie daleko mniej żywem, niż wspomnienie czucia, które już nie istnieje.

10. Tak samo więc jak jeden zapach jest obecny m w powonieniu wskutek wrażenia, jakie eiało pachnące sprawia na organ, tak inny znów zapach jest przytomnym w pamięci, ponieważ wrażenie innego ciała pachnącego pozostało w mózgu, dokąd go organ przesłał. Postać nasza czuje, że już nie jest tem, czem była. Świadomość tej zmiany, sprawia, że stany te przypisuje ona dwom różnym momentom, a to uprzytomnia jej różnicę pomiędzy istnieniem obecnem, a wspomnieniem istnienia poprzedniego.

11. W stosunku do jednego z tych sposobów czucia jest ona czynną i bierną wobec drugiego. Jest czynną, gdy wspomina o jakiemś wrażeniu, gdyż w sobie samej nosi przyczynę tego wspomnienia t. j. pamięć. Jest bierną w chwili, gdy doświadcza jakiegoś czucia, ponieważ przyczyna tego czucia leży poza nią, t. j. w ciałach pachnących, które działają na jej organ *.

12. Nie mogąc jednak domyślać się działania przedmiotów zewnętrznych, nie zna ona różnicy pomiędzy przyczyną, spoczywającą w niej samej, a przyczyną, leżącą na zewnątrz. Wszystkie jej modyfikacye przedstawiają jej się tak, jakby zawdzięczała je tylko sobie samej; i czy to doświadcza jakiegoś czucia, czy też je sobie tylko przypomina, nigdy nie dostrzega nic innego nad swój własny stan obecny, lub odtworzony w pamięci. A więc nie zna ona żadnej różnicy pomiędzy stanem czynnym a biernym.

13. Wszelako im więcej pamięć będzie się ćwiczyć, tem większej nabierze łatwości w działaniu, i tym sposobem postać nasza przyzwyczai się przypominać sobie bez wysiłku zmiany, przez które przeszła, oraz dzielić swą uwagę między stan obecny i stan poprzedni. Przyzwyczajenie jest to tylko łatwość odtworzenia tego, co się już robiło, a łatwość ta nabywa się drogą wielokrotnego powtarzania.

14. Jeżeli po kilkakrotnem odczuwaniu zapachu róży lub fijolka czuje ona znowu zapach róży, wówczas uwaga bierna, pochodząca z powonienia, zwraca się całkowicie na obecny zapach, róży; uwaga zaś czynna, pochodząca z pamięci, dzieli się między wspomnienia, jakie pozostały po zapachu róży i po zapachu fijołka. Otóż ten podział zdolności czucia prowadzi do porównania, gdyż porównywać jest to rozważać jednocześnie dwa pojęcia.

15. Z porównania zaś wynika sąd. Gdy postać nasza jednocześnie zwraca uwagę na zapach róży i zapach fijołka, musi ona dostrzedz, że nie są one tem samem; gdy zaś zwróci uwagę na obecny zapach róży i zapach róży, który czuła poprzednio, dostrzega, że jest to ten sam zapach. Sąd jest to poczucie stosunku, zachodzącego między dwoma pojęciami, które się porównywa.

16. W miarę, jak porównania i sądy powtarzają się, postać nasza czyni je z większą łatwością. A więc nabywa nawyknienia do porównań i sądów. To też dostatecznem będzie dać jej poczuć nowe zapachy, ażeby skłonić ją do czynienia nowych porównań, wydawania nowych sądów i nabywauia nowych przyzwyczajeń.

17. Postać nasza wcale nie czuje się zdumioną wobec pierwszego uczucia, jakiego doznaje, gdyż nie nawykła jeszcze do żadnego sądu. Również nie będzie ona zdumioną, gdy czując z kolei wiele zapachów, każdy z nich chwilowo odczuwać będzie, gdyż wówczas nie dba ona o żaden sąd, jaki wydaje — i, naturalnie, im więcej podlega zmianom, tem bardziej do zmiany usposobioną się czuje. Dalej nie może powstać zdumienie, jeżeli za pomocą szeregu nieznacznych przejść skierujemy jej wrażliwość od jednego zapachu do drugiego, gdyż wówczas nie będzie ona mogła zauważyć tej zmiany. Lecz zdumienie zjawi się niechybnie wskutek raptownego przejścia z jednego stanu, do którego czuje się być przyzwyczajoną, do stanu zupełnie różnego, o którym niemiała jeszcze wyobrażenia.

18. Zdziwienie to lepiej daje jej poczuć rozmaitość stanów jej istnienia. Im gwałtowmejszem jest przejście od jednych do drugich, tem zdumienie jest większe, tem silniej uderza ją kontrast przyjemności i bólów, jakie im towarzyszą. Uwaga jej podrażniona przez bóle, które żywiej czuć się dają, zastosowuje się szybko do wszystkich czuć, następujących po sobie. Porównywa je gorliwie i w ten sposób lepiej sądzi o ich stosunku. Zdziwienie naturalną drogą podnosi działalność jej duszy. Ale, ponieważ ono tylko w ten sposób ją podnosi, że daje poznać przeciwieństwo uczuć przyjemnych i nieprzyjemnych, zawsze więc rozkosz i cierpienie pozostają pierwszym motorem jej zdolności.

19. Jeżeli każdy zapach jednakowo zwraca jej uwagę, zachowują się one w jej pamięci w takim porządku, w jakim następować będą po sobie, i tym sposobem w niej się zwiążą. Jeżeli jednak będą i takie (zapachy), które małą zwrócą uwagę, to te nie pozostawią po sobie żadnego wrażenia, i wnet po ujrzeniu zapomniane będą. Wreszcie te, które uderzą ją najmocniej, odrysują się najżywiej i zajmą ją tak silnie, że będą wstanie zepchnąć w niepamięć wszystkie inne.

20. Pamięć zatem jest to tylko szereg pojęć, tworzących rodzaj łańcucha. Ten to związek daje możność przechodzenia od jednego pojęcia do drugiego i przypominania najbardziej oddalonych. Wynika ztąd, że pojęcie bardzo dawne przypomnieć sobie możemy w ten tylko sposób, że prześledzimy wstecz po za siebie mniej lub więcej szybko pojęcia pośrednie.

21. Przy wtórem czuciu pamięć naszej postaci nie ma wyboru: może przypomnieć sobie tylko pierwsze. Będzie ona działać tylko z większą siłą w stosunku do tego, czy będzie dotkniętą żywością rozkoszy lub cierpienia. Gdy jednak będzie miała szereg, modyfikacyj, postać, zachowując pamięć o wielkiej ich ilości, przeważnie zwróci się ku tym, które będą wpływać na jej szczęście, szybko zaś pominie inne i zatrzyma się na nich tylko mimowoli. Aby wyjaśnić tę prawdę należy snać różne stopnie rozkoszy i bólu, jakich może doświadczać, i porównania, jakie na tej zasadzie czynić może.

22. Rozkosze i cierpienia są dwóch rodzajów. Jedne należą szczególnie do ciała: są to czucia zmysłowe; inne znajdują się w pamięci i we wszystkich władzach duszy: są to czucia intelektualne lub duchowe. Jest to jednak różnica, której nasza postać zauważyć nie umie. Ta niewiadomość uchroni ją od błędu, jakiego my z trudnością unikamy, gdyż te uczucia nie różnią się bynajmniej tak, jak nam się zdaje. W rzeczywistości wszystkie one są intelektualnemi lub duchowemi, gdyż tylko dusza właściwie czuje. Jeżeli chcecie, są też one wszystkie w pewnym sensie zmysłowemi lub cielesuetui, gdyż ciało jest dla nich jedyną przyczyną powodującą. Dzielimy je na dwa rodzaje tylko ze względu na ich stosunek do zdolności ciała i duszy.

23. Rozkosz może maleć lub rosnąć stopniowo; malejąc dąży do zaniku i znika wraz z czuciem; rosnąc, przeciwnie, prowadzi do cierpienia, gdyż wrażenie staje się zbyt silnem dla organu. Tak wiec dwa krańce są w rozkoszy. Najsłabszy jest tam, gdzie zaczyna się czucie z jaknajmniejszą siłą; jest to pierwszy krok od nicości do uczucia. Najsilniejszy jest tam, gdzie czucie może rosnąć tylko w ten sposób, że jednocześnie przestaje być przyjemneni; jest to stan najbliższy cierpienia. Wrażenie rozkoszy słabej zdaje się być ześrodkowanem w organie, który je przenosi do duszy. Jeżeli jednak dosięga ona pewnego stopnia żywości, towarzyszy jej wzruszenie, które się po całem ciele rozlewa. Wzruszenie to jest faktem, którego uczy nas doświadczenie i o którym wątpić nie możemy. Ból również może rosnąć lub maleć: rosnąc, dąży do zupełnego rozkładu istoty żywej; ale malejąc, nie dąży on, jak rozkosz, do zaniku wszelkiego uczucia; chwila, w której się kończy jest przeciwnie zawsze przyjemną.

24. Śród tych różnych stopni nie można znaleść stanu obojętności. Przy pierwszem czuciu, jakkolwiek byłoby słabem, postać z konieczności czuje się dobrze lub źle. Gdy jednak kolejno odczuje najżywsze cierpienia i najwyższe rozkosze, uważać będzie ona za obojętne lub przestanie nazywać przyjemnemi lub nieprzyjemnemi czucia słabsze, które porówna z silniejszemi. Możemy przypuścić, że istnieją dla niej stany przyjemne i nieprzyjemne w rozmaitym stopniu i takie wreszcie, które ona uważa za obojętne.

25. Za każdą razą, gdy postać czuje się źle lub dobrze, przypomina sobie ona swe czucia przeszłe; porównywa je z tem, czem jest, i czuje, iak ważnem jest dla niej stać się na nowo tem, czem była. Ztąd powstaje potrzeba czyli świadomość dobra, którego posiadanie uważa sobie za konieczne. Czuje ona potrzeby tylko wskutek tego, że porównywa cierpienie, jakie znosi, z rozkoszami, jakich doznała. Odbierzcie jej wspomnienie tych rozkoszy, będzie ona czuć zło, nie myśląc o żadnej potrzebie, gdyż, aby czuć potrzebę jakiego przedmiotu, należy znać go jakkolwiek. W przypuszczeniu zaś, jakie uczyniliśmy, zna ona jedynie ten stan, w jakim się znajduje. Gdy jednakże przypomni sobie stan szczęśliwszy, jej obecne położenie wnet rodzi w niej uczucie potrzeby. Tak więc rozkosz i cierpienie zawsze określać będą działalność jej uzdolnień.

26. Potrzeba jej spowodowauą być może przez prawdziwe cierpienie, przez czucie nieprzyjemne, przez czucie mniej przyjemne, od któregokolwiek z poprzedzających; wreszcie przez stan czczości do jakiego doszła w jednym z tych stanów swego bytu, które przywykła nazywać obojętnemi. Jeżeli potrzebę jej rodzi woń, sprawiająca jej cierpienie, nateczas ogarnia ona prawie całą jej zdolność czucia i pozostawia pamięci tyle tylko siły, aby przypomnieć postaci, że nie zawsze tak źle się czuła. Wtedy niezdolną jest do porównania różnych stanów bytu, przez jakie przeszła, ani osądzenia jaki z nich jest najprzyjemniejszy. Jedno ją tylko zajmuje: aby przejść z tego stanu do jakiegokolwiek innego, i gdyby znała jaki środek, mogący ją wyrwać cierpieniu użyłaby wszystkich swych zdolności, aby go zastosować. Tak to w wielkich chorobach przestajemy pragnąć rozkoszy, jakich dawniej szukaliśmy tak gorąco, i myślimy tylko o odzyskaniu zdrowia. Jeżeli czucie mniej przyjemne wytwarza potrzebę, należy rozróżniać dwa wypadki: albo rozkosze, z jakiemi postać je porównywa, były żywsze i połączone z silniejszeuii wzruszeniami, albo mniej żywe i minęły prawie bez wzruszenia. W, pierwszym wypadku, minione szczęście tem silniej się budzi, im więcej się różni od czucia obecnego. Wzruszenie, które im towarzyszy, odtwarza się częściowo; i, skierowując ku sobie całą zdolność odczuwania, nie daje zauważyć uczuć przyjemnych, które je poprzedziły. Postać, nie będąc rozerwaną, lepiej porównywa to szczęście ze stanem swym obecnym, dobrze widzi, o ile on jest inny; a starając się odmalować go sobie jak najźywiej, czuje, jak ten brak rodzi w niej potrzebę, i posiadanie tego szczęścia staje się dla niej niezbędnem. W drugim wypadku, przeciwnie, mniej żywo odradza się w niej to szczęście; inne rozkosze również zwracają na siebie jej uwagę; wyższość jego mniej czuć się daje; nie wywołuje wcale wzruszenia lub bardzo małe. Postać więc nie jest tak bardzo zajętą jego powrotem i nie stosuje z taką siłą swych uzdolnień. Wreszcie, jeżeli potrzeba ma za przyczynę jedno z tych czuć, jakie postać przywykła uważać za obojętne, początkowo nie odczuwa ona ani rozkoszy ani bólu. Ale ten stan, porównany ze szczęśliweini chwilami, jakie przeżyła, staje się jej wnet nieprzyjemnym, a boleść, jaką odczuwa, jest tem, co nazywamy nudą. Ale nuda trwa, rośnie, staje się niemożliwą do zniesienia, i wtedy postać wszystkie swe siły skierowuje ku szczęściu, którego stratę czuje. Nuda może być również przygnębiającą, jak cierpienie; w tym wypadku ma ona tylko jeden interes, aby się z niej wyzwolić, i bez wyboru rzuca się do stanu bytu, który zdolnym jest ją rozproszyć. Jeżeli jednak ciężar nudy zmniejszymy, stan jej będzie mniej nieszczęśliwy, będzie dla niej mniej ważnem wyrwać się z niego, będzie mogła zwrócić swą uwagę na wszystkie uczucia przyjemne, o których pamięta. W takim razie wszystkie jej uzdolnienia zwrócą się do przyjemności, której idea najsilniej w umyśle jej się odtwarza.

27. Dwie są zasady, określające stopień czynności uzdolnień postaci: z jednej strony żywość doznanego dobra, którego już nie ma; z drugiej strony mała ilość przyjemności czucia obecnego lub cierpienie, jakie mu towarzyszy. Gdy dwie te zasady się łączą, robi ona większe wysiłki, aby przypomnieć sobie to, czem być przestała i czuje mniej to, czem jest. Ponieważ bowiem jej zdolność odczuwania ma konieczne granice, pamięć może z niej wyciągnąć tę tylko część, która już nie pozostaje w powonieniu. Jeżeli nawet czynność tej zdolności dość jest silną, aby w zupełności zastąpić zdolność czucia, postać nie zauważy wrażenia, jakie organ jej doznaje, i tak żywo przedstawi sobie to, czem była, że zdawać jej się będzie, iż dalej jest tem jeszcze**.

28. Jeżeli jednak stan jej obecny jest najszczęśliwszy z tych, jakie znała, wtedy rozkosz zajmuje ją do tego stopnia, że nią się tylko raduje. Nie masz już powodu, któryby mógł zmusić jaki przedmiot do działaniadość żywego, aby zawładnąć powonieniem aż do zniszczenia owego uczucia (szczęścia). Rozkosz przeciwnie zatrzymuje przynajmniej większą część uwagi lub zdolności odczuwania na czuciu obecnem; a jeżeli postać przypomina sobie jeszcze to, czem była, to porównanie z tem, czem jest, daje jej tylko silniej odczuć szezęście chwili obecnej.

29. Oto dwa skutki pamięci: naprzód istnieje czucie, które również mocno odtwarza się w umyśle, jakby na sam organ działało; powtóre istnieje inne uczucie, które we wspomnieniu słabe tylko ślady pozostawia. Tak więc w działaniu tej zdolności dwa możemy ustanowić stopnie: słabszy, w którym ona (zdolność) zaledwie że doznaje wrażeń minionych (wrażeń przeszłości), silniejszy, w którym doznaje tych wrażeń tak, jakby były obecnemi. Zachowuje ona nazwę pamięci, gdy pamięta o rzeczach tylko, jako o przeszłych; nazywa się zaś wyobraźnią, gdy maluje je z taką siłą, że zdają się obecnemi. Wyobraźnia więc istnieje w naszej postaci zarówno jak i pamięć; a dwie te zdolności różnią się tylko mniej lub więcej między sobą. Pamięć jest to początek wyobraźni, działającej słabo; wyobraźnia to pamięć, która dosięgła najwyższej możliwej żywości. Podobnie jak rozróżniliśmy w naszej postaci dwie uwagi: jedną powstającą z powonienia, drugą z pamięci, tak możemy obecnie zauważyć w niej trzecią opartą na wyobraźni, której cechą jest zatrzymywać wrażenia zmysłów, aby postawić zamiast nich uczucie niezależne od działalności przedmiotów zewnętrznych ***.

30. Tymczasem, gdy postać wyobraża sobie czucie, którego już nie doznaje, i gdy przedstawia je sobie tak mocno, jakby jeszcze go doznawała, nie wie ona, że istnieje w niej przyczyna, dająca jej ten sam skutek, co ciało pachnące, gdy na jej organ działa. Nie może więc ona, jak my, ustanowić różnicy między wyobrażeniem a doznawaniem czucia.

31. Należy przypuścić, że jej wyobraźnia będzie czynniejszą od naszej. Jej zdolność odczuwania zwraca się w całości do jednego rodzaju czucia, cała siła jej uzdolnień stosuje się do zapachów; nic jej nie rozrywa. Co do nas, to dzielimy (naszą wrażliwość) pomiędzy wiele czuć i pojęć, które nas bezustannie uderzają, a zachowując dla wyobraźni tylko cząstkę sił naszych, wyobrażamy sobie rzeczy słabo. Nadto nasze zmysły, wciąż pilnujące naszej wyobraźni, odrywają nas wciąż od przedmiotów, jakie chcemy sobie wyobrazić; przeciwnie, wszystko daje bieg wolny wyobraźni naszej postaci. Z ufnością więc odtwarza sobie zapach, którym się rozkoszowała, i rozkoszuje się nim rzeczywiście tak, jakby jeszcze działał na jej organ. Nakoniec łatwość zniknięcia przedmiotów, jakie nas rażą i odnalezienia tych, których posiadanie jest nam drogiem, niemało się przyczynia do zleniwienia naszej wyobraźni. Ponieważ jednak postać nasza nie może się wyzwolić od złego uczucia inaczej, jak wyobrażając sobie taki stan, który jej sprawia rozkosz, więc wyobraźnia jej więcej jest wyćwiczoną i powinna dawać rezultaty, jakich nasza wyobraźnia nie jest w stanie osiągnąć****.

32. Jednakże jest okoliczność, która zupełnie wstrzymuje działanie wyobraźni, a nawet pamięci. Ma to miejsce wówczas, gdy czucie dość jest żywem, aby całkowicie ogarnąć zdolność odczuwania. Wtedy postać jest zupełnie bierną. Rozkosz jest wtedy dla niej rodzajem pijaństwa, tak, że zaledwie ją odczuwa; ból zaś jest przygnębieniem, w którem prawie nie cierpi.

33. Gdy jednak czucie traci kilka stopni swej żywości, wnet zdolności duszy wracają do działania i znów potrzeba staje się przyczyną, która je określa.

34. Modynkacye, które więcej powinny się podobać postaci, nie zawsze są ostatniemi, jakich doznała. Mogą one znajdować się zarówno na początku lub we środku jak na końcu łańcucha jej poznania. Wyobraźnia więc niejednokrotnie musi przeskakiwać szybko pojęcia pośrednie. Zbliża ona najbardziej oddalone, zmienia porządek, jaki miały w pamięci i formuje z nich zupełnie nowy łańcuch. Związek więc pojęć me pozostaje zawsze tym samym w jej zdolnościach. Im bardziej uswoi sobie porządek imaginacyjny, tem mniej zachowa ten, jaki jej dała pamięć. Tą drogą pojęcia łączą się tysiącami rozmaitych sposobów. Częstokroć, postać daleko słabiej zachowuje w pamięci porządek, w jakim doznała czuć rozmaitych, niż ten, w jakim je sobie wyobraziła.

35. Wszystkie te jednak łańcuchy formują się tylko przez porównanie każdego ogniwa z poprzedzająecm i następującem i przez rozważanie ich stosunku. Węzeł ten staje się tem silniejszym, im ćwiczenie odpowiednich uzdolnień wzmacnia nawyknienie do przypominania i wyobrażania. Ztąd to powstaje zadziwiająca korzyść rozpoznawania czuć, których już doznawaliśmy.

36. Rzeczywiście, jeżeli damy czuć naszej postaci zapach już jej znajomy, jest to stan bytu, który ona porównywała, o którym sądziła, który połączyła z kilku ogniwami łańcucha, jaki pamięć jej zazwyczaj przebiega. Oto dla czego sądzi ona, że stan, w jakim się teraz znajduje jest tym samym, w jakim się już znajdowała. Zapach jednak, jakiego dotąd nie czuła, przedstawia coś innego; może się on jej wydać zupełnie nowym.

37. Bezpożytecznem jest dodawać, że gdy ona poznaje jaki (nowy) stan bytu, nie jest jeszcze zdolną zdać sobie o nim sprawy. Przyczyną tego zjawiska jest tak trudną do rozwikłania, że uchodzi uwagi wszystkich ludzi, którzy nie umieją badać i analizować tego, co się odbywa w nich samych.

38. Skoro jednak postać długi czas nie myśli o pewnym stanie, cóż się w tym odstępie czasu dzieje z osiągniętem pojęciem? Zkąd wypływa to pojęcie, gdy wnet potem odrysowuje się w pamięci? Zachowałoż się ono w ciele, czy w duszy? Ani w jednem, ani w drugiej. Nie w duszy, gdyż dość słabego poruszenia w mózgu, aby odjąć jej możność przypomnienia. Nie w ciele również. Tylko rzecz fizyczna może się w niem zachować; w tym celu należałoby przypuścić, że mózg został zupełnie w takim samym stanie, w jakim zastało go czucie, które przypomina sobie postać. Ależ jak zgodzić to przypuszczenie z bezustannym ruchem umysłu? Jak zgodzić szczególniej, gdy rozważymy mnogość pojęć, jakiemi mózg się zbogaca? Można wyjaśnić to zjawisko bardzo prostym sposobem. Doznaję czucia, gdy w jednym z mych organów odbywa się ruch, przenoszący się do mózgu. Jeżeli ten sam ruch zaczyna się w mózgu i spływa do organu, sądzę, że doznaję czucia, którego nie mam. Jest to złudzenie; jeżeli jednak ruch ten zaczyna się i kończy w mózgu, przypominam sobie czucie, którego już doznałem. Gdy pewne pojęcie odtwarza się w naszej postaci, to nie dla tego, że zachowało się ono w ciele lub duszy, ale dla tego, że ruch, będący jego przyczyną powodującą, odradza się w mózgu *. Nie tu jednak miejsce do rzucania się na przypuszczenia o mechanizmie pamięci. Zachowujemy mechanizm naszych czuć, przypominamy je sobie, choć długo nie myśleliśmy o nich; wystarcza, aby one uczyniły na nas żywe wrażenie, lub abyśmy ich doznali kilkakrotnie. Te fakta pozwalają mi przypuszczać, że nasza postać, będąc jak my zbudowaną, jest jak my uzdolnioną do pamięci.

39. Zakończmy tem, że osiągnęła już ona wiele przyzwyczajeń: naprzód przywykła uważać, powtóre, przypominać sobie, potrzecie porównywać, poczwarte sądzić, popiąte wyobrażać sobie, nakoniec poszóste rozpoznawać na nowo.

40. Też same jedynie przyczyny, które przyzwyczajenia zrodziły, są zdolne je zachować i utrwalić. Chcę powiedzieć, że przyzwyczajenia zaginą, jeżeli nie będą od czasu do czasu wznawiane przez powtarzanie. W takim razie, nasza postać nie pamiętałaby ani o porównaniach, jakie poczyniła względem pewnych stanów bytu, ani o sądach, jakie wydała co do nich, i doświadczałaby je po trzeci lub czwarty raz nie będąc w stanie je rozpoznać.

41. Ale my sami możemy przyczynić się do utrwalenia w niej ćwiczenia pamięci i wszystkich uzdolnień. Dość będzie różnemi stopniami rozkoszy i cierpienia skłonić ją do zatrzymania danego stanu, lub wyzwolenia się odeń. Sztuka, z jaką rozporządzać będziemy jej czuciami, poda nam sposobność do wzmocnienia i rozszerzenia jej przyzwyczajeń. Można nawet przypuszczać, że w szeregu zapachów odnajdzie ona odcienia, które naszej uwagi uchodzą; zmuszona stosować wszystkie swe zdolności do jednego rodzaju czuć, jakżeż mogłaby w tem badaniu nie dojść do bardziej niż my szczegółowego rozróżniania?

42. Jednak stosunki, jakie umysł jej odkryć może, są bardzo nieliczne. Wie ona tylko, że pewien stan jej bytu jest tym samym, jakiego już doznała, albo też jest różnym od niego; że jeden jest przyjemny, drugi nieprzyjemny, że są one takiemi mniej lub więcej. Czy jednak oddzieli ona kilka zapachów, które razem czuć się dają? Jest to rozróżnianie, które w nas powstaje jedynie przez długie ćwiczenia. I ono jednak zamkniętem jest w granicach bardzo ciasnych: nie masz bowiem nikogo, coby mógł rozróżnić wszystkie zapachy w koszyku kwiatów. Otóż zdaje mi się, że każda mięszanina zapachów jest dla naszej postaci takim koszykiem. Poznanie ciał pachnących, jak zobaczymy gdzieindziej, nauczyło nas odróżniać dwa zapachy w trzecim. Powąchawszy kolejno różę i narcys, wąchamy je razem, i dowiadujemy się, że czucie, jakie dają nam dwa te kwiaty w połączeniu, składa się z dwu drugich. Gdy pomnożymy zapachy, rozróżnimy tylko górujące, a nawet nie będziemy w stanie i tych odróżnić, jeżeli mięszanina urządzona jest z dostateczną sztuką, aby żaden zapach nie górował. W podobnym wypadku łączą się ze sobą prawie tak, jak kolory zlane razem łączą się i mieszają, iż żaden nie zostaje tem czem był, i z wielu wynika tylko jeden. Jeżeli nasza postać w pierwszej chwili czuje dwa zapachy, nie będzie ona sądzić, że istnieje na raz w dwóch stanach. Czy jednak przypuścimy, że poznawszy je oddzielnie, rozróżni je, gdy potem wąchać będzie razem? Nie zdaje mi się to prawdopodobnem; gdyż nie wiedząc, że pochodzą one z dwóch ciał rozmaitych, nie jest ona z niczego zdolną sądzić, że czucie jakiego doznaje, składa się z dwóch innych. Rzeczywiście, jeżeli żaden z nich nie góruje, byłyby one pomięszane nawet w naszej świadomości, jeżeli zaś jeden z nich jest słabszy, to ten podniesie tylko moc silniejszego tak, że wydadzą jej się razem, jako prosty stan jej bytu. Aby się o tem przekonać, weźmy kilka zapachów, których nie przywykliśmy przypisywać ciałom rozmaitym: jestem pewien, że nie ośmielilibyśmy się zdecydować, czy są one jednym zapachem, czy też kilkoma. Takim jest właśnie wypadek naszej postaci. Osiąga więc ona tyle tylko zdolności rozróżniania, że uważa jednocześnie stan bytu, jakiego doznaje, i inny, którego kiedyś doznała. Tak więc sąd jej nie ćwiczy się wcale na dwóch zapachach, odczuwanych razem; ma on za przedmiot tylko czucia, które następują po sobie.

* Istnieje w nas jakaś podstawa czynności, którą czujemy, ale której nie umiemy określić; nazywamy ją siłą. Jesteśmy zarówno czynni w stosunku do tego, co ta sita w nas wywołuje, lub co poza nami robi. Naprzykład jesteśmy czynni, gdy rozmyślamy, gdy poruszamy jakie ciało. Przez analogią we wszystkich przedmiotach, które sprowadzają zmianę, przypuszczamy również istnienie siły, która jeszcze mniej jest nam znaną. Pozostajemy bierni wobec wrażeń, jakie od tych przedmiotów otrzymujemy. A więc pewna istota jest czynną lub bierną, stosownie do tego, czy przyczyna wywołanego działania leży w niej, czy poza nią.

** Doświadczenie dowodzi nam tego: nie ma bowiem zapewne osoby, któraby, żywo przypominając sobie minione rozkosze, nie sadziła, że jeszcze ich doświadcza, albo przynajmniej na tyle się tem wspomnieniem nie przejęta, żeby nie zapomniała o cierpieniach, w ja" kich się znajduje.

*** Tysiące faktów dowodzą wpływu wyobraźni na zmysły. Człowiek silnie zajęty jaką myślą nie widzi wcale przedmiotów, jakie ma przed oczami, nie słyszy szumu, bijącego w uszy. Znają wszyscy to, co mówią o Archimedesie. Gdy wyobraźnia nasza z jeszcze większą siłą zwraca się do przedmiotu, mogą nas kłuć, palić, my zaś nie czujemy bólu i dusza będzie wyzwoloną od wrażeń zmysłowych. Aby zrozumieć te zjawiska, dość przypomnieć, że ponieważ nasza zdolność odczuwania jest ograniczoną, będziemy zupełnie nieczuli na wrażenia zmysłowe, ilekroć wyobraźnia w zupełności zajmie się jakim przedmiotem.

**** Jakkolwiek zadziwiajacemi byłyby skutki wyobraźni, aby o nich nie wątpić, dość rozważyć, co nam się zdarza we śnie. Wówczas widzimy, słyszymy, dotykamy ciał, które wcale na nasze zmysły nie działają, i można przypuszczać, że wyobraźnia ("we śnie) ma dla tego tylko tyle siły, że nie jesteśmy zaabsorbowani biernemi pojęciami i czuciami, które zajmują nas na jawie.

***** Patrz Logikę (Kondyllaka) Część I Roz. IX. Kondyllak.

Koniec wersji demonstracyjnej.

ROZDZIAŁ III.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IV.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ V.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VIII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ X.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ III.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IV.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ V.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VIII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ X.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

Cześć trzecia.

ROZDZIAŁ I.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ III.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IV.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ V.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VIII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ X.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

Część czwarta.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ I.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ III.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IV.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ V.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VIII.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej